明代耶穌會士對孟子思想的耶教化詮釋

劉　曉

明代中后期，西方天主教耶穌會傳教士來華，掀起了歷史上首個儒耶互動的高潮，產生了深遠的歷史影響。當時，借著地理大發現的歷史契機，天主教各教派如耶穌會、方濟會、多明我會等都紛紛向中國進發，企圖叩開中國的大門，但是真正與中國社會尤其是與中國思想文化摩擦出實質性火花的，主要還是耶穌會。

在這次傳教活動中，耶穌會派出的傳教士大多是飽學之士，不僅對西方的政治、科技、文化有所掌握，而且，他們還是名副其實的“中國通”。為減少傳教阻力，耶穌會士接受沙勿略教士提出的“適應當地文化”的傳教方針，對中國傳統文化進行了積極研究，力圖將耶教思想順利“嫁接”到中國人的民族文化中去。為此，他們努力研習中國古代典籍，找尋、闡述耶教與中國文化主體——儒學之間的相通之處，通過對儒學進行耶教化的詮釋，來減少儒、耶文化的差異，力爭獲得中國社會的認同。

但是縱觀明代中后期，傳教士對儒學的理解還不深入，具體到孟子研究上來看，表現為傳教士對孟子思想的系統研究專著尚未出現。究其原因，一方面是由于《孟子》一書篇幅較長、內容豐富繁雜，翻譯和理解都存在一定困難；另一方面是由于孟子的一些觀點、主張與耶教理論直接沖突，這是傳教士們無法接受的。雖然如此，孟子依然是耶穌會士會通儒耶時不可避開的話題，在他們所寫的各類傳教著作之中，可以散見對孟子思想的會通與批判。這一點，以利瑪竇最為突出。下面我們將以利瑪竇為中心，兼采其他耶穌會士的思想主張，探尋當時耶穌會士是如何創造性詮釋孟子思想的。

一、耶穌會士對孟子“天”、“上帝”觀念的詮釋

在儒家的信仰體系中，“天”無疑是一個極重要的概念。在孟子來看，“天”有自然之天、主宰之天等多重含義：

首先，“天”是自然之天。孟子見梁襄王，曾說：“王知夫苗乎？七八月之間旱，則苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，則苗浡然興之矣。”（《孟子·梁惠王上》，以下引用《孟子》，僅注篇名）[1]10在這里，孟子把“天”看成了一種普通的自然現象，久旱天必降下甘霖，這表明“天”是按照自然規律運轉不息的。

其次，孟子認為，“天”是人類社會中各項事業興衰的決定力量。孟子說：“君子創業垂統，為可繼也。若夫成功，則天也。”（《梁惠王下》）[1]37有德的君子建功立業，并傳之子孫，至于能否成功，還得看“天”的意思。在這里，孟子就明確認定“天”是包括禮樂文化在內的各項社會事業之興衰的決定者。

再次，“天”還是人之責任及使命的賦予者。孟子在與弟子萬章討論“堯舜禪讓”問題時指出，并不是堯將天下給予了舜，而是“天與之”（《萬章上》）[1]168-169；談到禹把帝位“不傳于賢，而傳于子”時，孟子說：“天與賢，則與賢；天與子，則與子”（《萬章上》）[1]170。可見，孟子堅信，人的職責與使命都是上天賦予的。所以，他才會有“天將降大任于斯人也”這樣的說法。

最后，也是最重要的一點，孟子認為，“天”是“道”之行與廢的決定者。“道”是儒家倡導和追求的理想境界，孟子提出君子不僅要修養仁、義、禮、智的個人之“道”，還要通過“修身”，由“內圣”而至“外王”，最終實現“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《滕文公上》）[1]94、“樂歲終身飽，兇年免于死亡”（《梁惠王上》）[1]13、“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒”（《梁惠王上》）[1]13的“治國平天下”之大“道”。然而，“道”之實現與否，在孟子看來，卻取決于“天”的意志：“夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”（《公孫丑下》）[1]82這就決定了“天”在孟子思想中的地位是何等之重，甚至是高于“道”的。

總而言之，對于“天”的推崇，對于主宰之“天”的認同，構成了包括孟子在內的整個先秦儒家信仰世界的核心[2]。

再來看耶教的天主信仰。耶教的天主信仰以“三位一體”論為其理論基礎。“三位一體”論認為，天主是宇宙間唯一真神，但天主本身具有三個位格：圣父、圣子、圣靈。“圣父”耶和華是天主的第一位格，他是萬物的創造者和主宰者，他不僅創造了包括人類在內的萬事萬物，而且還對自然和人類社會進行著監督和管理，擔任著拯救世人和審判邪惡的職能，他高高在上但又無處不在，充滿慈愛但又賞罰分明；“圣子”耶穌是天主的第二位格，因天主不忍看到世人犯罪沉淪，便獲得肉身而降世為人，作為救世主來拯救世人，這便是天主“道成肉身”的存在形態；“圣靈”是天主（此處指圣父與圣子）發出并降臨在其教徒身上，用以指引教徒感悟天主、重獲新生的一個位格。這三個位格是三而一、一而三的關系，共同構成耶教之最高信仰——天主。

由對孟、耶最高信仰的對比分析可以看到，孟子的“天”和耶教的“天主”有著相似之處，孟子的主宰之“天”能管理萬物、賞善罰惡，且具有至高的德性，這與耶教的“天主”在某些方面具有相似性。這種相似性，構成了二者對話與會通的基礎。傳教士們正是利用了信仰上的這種相似性，才得以實現“合孟”、“化孟”（即耶教化解讀孟子）這一工作的。

也正基于此，利瑪竇一改之前傳教士把天主教最高神的拉丁文名稱“Deus”直接音譯為“陡斯”的做法，在其著作《天主實義》中，他首次將“Deus”譯成 “天主”。這樣翻譯，正體現了利瑪竇對儒、耶在信仰上的相似之處的準確把握——儒家信天、敬天、事天，把“Deus”譯為“天主”，減小了文化背景的差異，比較容易使中國人明白傳教士所信奉的神到底是什么。

耶穌會士極力推崇原始儒學①原始儒學，指由孔子在春秋時代創立、并由孟子發展的儒家學說，區別于后世的兩漢經學、宋明理學以及現代新儒學。，指出，在《詩經》、《尚書》、《孟子》等原始儒家經典中，經常提到一位最高的神，他有時被稱為“天”，有時被稱為“上帝”，而“帝者，天之主宰”[4]99，二者其意一也。在《孟子》中，就曾通過直接言說或間接引用的方式，多次提到“天”、“上帝”等概念：

雖有惡人，齊戒沐浴，則可以祀上帝。（《離婁下》）[1]150

《書》曰：“天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之。”（《梁惠王下》）[1]23

《詩》云：“商之孫子，其麗不億。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。殷士膚敏，裸將于京。”（《離婁上》）[1]126

這些在傳教士看來，這些都能證明孟子是有神靈信仰的。傳教士在確信了這一點后，下一步工作就是把孟子等先秦儒家所提到的“天”或“上帝”與耶教的“陡斯”進行會通,做出耶教化的詮釋。他們肯定地說：

人誰不仰目觀天？觀天之際，誰不默自嘆曰：“斯其中必有主之者哉！”夫即天主——吾西國所稱“陡斯”是也。[4]9

吾國天主，即華言上帝。[4]21

可以說，在這一點上，傳教士對孟耶的會通是相當成功的。被稱為“中國基督教三大柱石”之一的李之藻，對于傳教士們的解釋十分信服，他說：

孟氏存養事天之論，而義乃綦備。蓋即知即事，事天事親同一事，而天其事之大原也。……天主之義，不自利先生創矣。（《天主實義重刻序》）[4]99

然而，在當時也有一些精明的儒士還是發現了其中的差別。如士大夫黃貞就曾指出，“圣人知天事天夷不可混說”，他認為，儒家之“天”與耶教之“天主”是內涵完全不同的兩個概念，儒家“知天事天”，只需“存心養性”、加強自身修養即可；而耶教“知天事天”，則是對天主的“恭敬奉侍”。如將兩者混淆，實是“似道非道而害道，諂儒竊儒而害儒”（《尊儒亟鏡》）[8]154。可謂一語道破真相。

二、耶穌會士對孟子“仁”學的詮釋

“仁”是孟子思想的核心觀念之一，是其所倡導的最高倫理道德規范。孟子“道性善”，認為人人皆有仁、義、禮、智四種善“端”，擴而充之則為仁、義、禮、智“四德”，其中，又以“仁”為“全德”之名，來統率其他諸德。孟子說：“仁之實，事親是也。”（《離婁上》）[1]138孟子將“仁”的出發點和實質，歸結為侍奉親人、孝敬父母。孟子認為，親人是與自己有血緣關系的人，如果連親人都不能愛，何談“仁民”、“愛物”？在侍奉親人的過程中，人們逐漸培養、擴充自己的仁心仁性，進而“推己及人”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《梁惠王上》）[1]12，從愛父母兄弟到泛愛天下大眾，以至愛宇宙間萬事萬物，正所謂“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）[1]252。同時，社會的管理者如果能以仁心行仁政，把這種美好品德應用在治國理政上，那么，“治天下可運之掌上”[1]59：

五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。（《梁惠王上》）[1]4

就這樣，由親人到陌生人、由自身修養到治國理政，孟子把“仁”按照由近及遠的遞進關系逐漸鋪開，具有了普遍的意義。

“愛”是耶教倫理最核心的原則之一。耶教“愛”的基本含義包括兩方面：一是天主對人類的愛，二是人類對天主的愛以及人類之間的互愛。天主是一切愛的總根源，他因愛而創造了人，甚至因愛而甘愿讓其子耶穌來代替人類受難，這使人不得不去愛天主。但是由于天主是看不見的，所以愛天主就表現在愛自己的兄弟姐妹、甚至是“愛仇敵”的具體行動中。《圣經》說：“我們應當彼此相愛，因為愛是從天主來的”（《約翰一書》）[3]。

傳教士通過對耶教之“愛”與孟子之“仁”的對比分析，發現它們之間有相通之處。于是他們聲稱，孟子所講的“親親而仁民”，其實就是天主教所追求的關于“愛”的倫理。雖然孟子沒有倡導要敬愛天主，但是愛天主是要通過愛人來實現的：

愛天主之效，莫誠乎愛人也，……不愛人，何以驗其誠敬上帝歟？愛人非虛愛，必將渠饑則食之，渴則飲之，無衣則衣之，無屋則舍之，憂患則恤之、慰之；愚蒙則誨之，罪過則諫之，侮我則恕之，既死則葬之。[4]80

這不正是孟子仁政、民本思想的翻版嗎？就這樣，傳教士把孟、耶各自關于仁愛的倫理巧妙地結合了起來。

以孟、耶倫理思想會通為基礎，耶穌會士們對孟子“行仁”的言論均表示贊同，尤其對孟子所講的舜孝順父親的故事表示認可——舜的父親瞽瞍幾次欲加害于舜，用心險惡，然而舜依然盡守事親之道，孟子對此大加贊揚。傳教士們評論道，“惡者固不可愛，……仁者愛天主，故因為天主而愛己愛人，知為天主則知人人可愛，何特愛善者乎？”[4]81教士們從另一個角度，和孟子得出了同樣的結論。但是，其說理的落腳點，最終還是在天主那里。而且，耶穌曾教導人們“要愛你們的仇敵，為逼迫你們的禱告”（《馬太福音》）[3]4。由此觀之，雖然表面上，耶穌會士和孟子思想是貫通的，實質上，他們已經迥然相異了。

三、耶穌會士對孟子性善論的批判性詮釋

耶穌會士在詮釋孟子思想的過程中，也并非一味迎合，他們畢竟是站在耶教立場上來評判孟子的，所以，在會通孟、耶的過程中，對孟子的頌揚或者批判完全取決于是否有利于天主教在華傳播。在孟子人性論問題上，因其與耶教人性論的差別顯著，耶穌會士就采取了批判性詮釋策略。

孟子主張性善論，認為善是人先天所固有的本性，是人“不慮而知”、“不學而能”的，人只需要存心養性，去除內心的蒙蔽，就可以達到圣賢的境界。而耶教主張人性善惡二重論[6]：一方面，從人性的先天性上看，由于人性是天主賦予的，而天主是純善的，所以人性從先天本質上來說是善的，這是從源頭上對人性善所不得不做的規定；而另一方面，從人性的現實性上看，由于人經不起誘惑而使自己的本性墮落，所以人性又是惡的。耶教更強調的是，由于人類始祖亞當和夏娃所犯的“原罪”而導致任何人生來便有罪、任何現實人性都有滿滿的罪惡這一事實。針對人性論上的這種差異，利瑪竇對孟子進行了批評，他指出，以孟子為代表的儒家人性論“缺乏邏輯法則，又不懂得自然的善和道德的善的區別，他們就把人性中所固有的東西和人性所獲得的東西混淆起來了”，以至“人性怎樣在原罪之中墮落，上帝又怎樣運用神恩，……他們就更是絕對毫無所知了”[5]367-368。

此外，孟子人性論不區分人性與物性，這也與耶教人性論產生了分歧。儒家認為，天道“一以貫之”，在人則為人之性，在草木鳥獸則為草木鳥獸之物性，只是“鳥獸性偏，而人得其正”[4]38，所以，孟子才說人“異于禽獸者幾希”（《離婁下》）[1]147。這是耶教所不能容忍的。針對這一觀點，傳教士進行了批評和更正。他們借用“量變質變”理論，指出：“夫正偏大小，不足以別類，僅別同類之等耳。”[4]38人與禽獸屬于不同的類，它們之間有質的差異，而“正偏大小”等只能在量變范圍內論說才有意義，如果用它們來說明異質事物具有同“性”，是毫無根據的。最后，傳教士們得出結論說，孟子的這一觀點是錯誤的，其實，“人所異于禽獸者，非幾希”[4]38。

傳教士之所以要對孟子不注重區分人性、物性的觀點口誅筆伐，主要還是因為，西方思維特別強調主客分立的邏輯，對于中國天人合一、萬物一體等理論，實在難以理解和接受；同時，在耶教理論中，對動植物是持貶低態度的，因為只有人類是按照上帝的形象創造出來的，只有人類才能得到救贖，才能進入天堂，所以利瑪竇說“現世者，非人世也，禽獸之本處所也”[4]25。因此，傳教士們堅決強調人性與物性之殊。

當傳教士批判性地詮釋了孟子的性善論后，引起了部分中國人的反感。一位文士曾批評傳教士“自昧”，認為他們“妄計心外有天主可慕可修，可創業于彼，便是不循自己本分而向外馳求。……始不知人人所固有者曰本心、曰本性、曰大道，并形所由來者，今古圣賢莫不于此盡心性焉”（《原道辟邪說》）[8]。

四、耶穌會士對孟子“不孝有三，無后為大”之孝觀念的批判性詮釋

孝觀念，在儒家倫理中占據至關重要的地位，深入人心。孟子十分注重孝道，他多次強調“申之以孝悌之義”[1]13；在與人論辯中，孟子也常常對守孝、盡孝之事大加贊揚。對孝觀念進行會通，有助于耶穌會士傳教工作的開展。此外，由于先儒在論及孝道時，多與“天”、“上帝”等觀念相提并論，如《禮記》曰：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也。”（《郊特牲》）[9]397這就更加引起了傳教士的注意和興趣。

孟子曾說：“不孝有三，無后為大。”（《離婁上》）[1]138東漢趙岐解孟子“三不孝”云：

于禮有不孝者三者，謂阿意曲從，陷親不義，一不孝也；家貧親老，不為祿仕，二不孝也；不娶無子，絕先祖祠，三不孝也。[1]138

這三條判定不孝的標準，已經深深扎根于中國人的心里。然而，來自西方的耶教傳教士皆終身不娶，這在中國人看來是“大不孝”。一旦被中國人扣上“不孝”的帽子，其傳教活動就會受到極大的阻礙。另一方面，雖然天主教允許教徒娶妻生子，但是要求堅守“一夫一妻制”戒律，不可奸淫、不可納妾。但是，由于中國人有重視子嗣的傳統，一旦娶妻不能生子，就會立即納妾，而這又與天主教的戒律相沖突。于是，孟子的“無后為大”論，引起了教士們的高度警覺。

針對上述問題，耶穌會士們做出了常識和學理兩個層面的解釋。從常識上，針對傳教士終身不娶，利瑪竇甚至專門寫了一篇文章加以澄清，文中列舉了八條理由來解釋，理由主要圍繞傳教士為了弘揚天主教，需要專心侍奉天主，不想讓家庭和財色名利來牽絆自己，等等。針對中國人納妾生子的問題，教士們結合生活常識，說明以“有后為孝”是十分荒唐的。他們以舜為例，說如果以“無后”為不孝，舜也做不到至孝，因為舜三十才娶妻，而按照生理學，男子二十歲就可以生子，舜在這十年里就是不孝；另外，他們又說：

學道之士，平生遠游異鄉，輔君匡國，教化兆民，為忠信而不顧產子，此隨前論乃大不孝也；然於國家兆民有大功焉，則輿論稱為大賢。[4]91

學道之人為了國家和人民的安危，無暇顧及生子，如果按照孟子的理論，那就是大不孝，但是社會輿論依然稱他為圣賢，可見社會輿論也不以“有后”、 “無后”為孝之標準。

從常識上駁倒“無后為大”論之后，傳教士們更關注的是在學理上將此論予以駁倒。

對此，利瑪竇指出：

此非圣人之傳語，乃孟氏也，或承誤傳，或以釋舜不告而娶之義，而他有托焉。[4]90

利瑪竇認為，孟子“三不孝”說值得商榷，或許是孟子承續了前人錯誤的言論，或許是孟子為了解釋“舜不告而娶”臨時提出的。進而，利瑪竇又以圣人孔子為權威，聲稱孔子就從沒有說過“無后為大”這樣的話：“孔子論孝之語極詳，何獨其大不孝之戒，群弟子及其孫不傳，而至孟氏始著乎？”由此推論，“以無后為不孝，斷非中國先進之旨。”[4]91

在此基礎上，利瑪竇重新解釋了“無后”的意思，他說：

以繼后為急者，惟不知事上帝，不安于本命，不信有后世者，以為生世之后已盡滅，散無有存者，真可謂之無后。[4]92

“無后”被利瑪竇解釋為“不信有后世”，那么，“不孝有三，無后為大”的意思，就成了：不孝有三種表現，其中最大的不孝，就是不相信人死后有“后世”（即天堂、地獄）。這種大不孝，不是對自己父母的不孝，而是對天父上帝不孝。

在改變了孟子“無后為大”說的原意之后，利瑪竇又結合孟子的孝理論，提出了新“三不孝”，認為這才是更為全面、且被全世界所認可的“三不孝”的本來面目：

陷親於罪惡，其上；弒親之身，其次；脫親財物，又其次也。天下萬國通以三者為不孝之極。[4]91

進而，利瑪竇要為孟子乃至整個儒家重新定立“孝之說”：

凡人在宇內有三父：一謂天主，二謂國君，三謂家君也；逆三父之旨者為不孝子矣。天下有道，三父之旨無相悖；蓋下父者，命己子奉事上父者也，而為子者順乎，一即兼孝三焉。天下無道，三父之令相反，則下父不順其上父，而私子以奉己，弗顧其上，其為之子者，聽其上命，雖犯其下者，不害其為孝也；若從下者逆其上者，固大為不孝者也。國主於我相為君臣，家君於我相為父子，若使比乎天主之公父乎，世人雖君臣父子，平為兄弟耳焉，此倫不可不明矣。[10]91

他首先把事奉天主作為世間最大的孝，孝天主而不孝父母仍不失其孝，若孝父母而不孝天主則為“大不孝”。甚至，在天主面前，君臣、父子、夫婦的上下尊卑等級關系蕩然無存，他們都“平為兄弟”。利瑪竇認為，這才是正確的孝觀念。至此，孟子“不孝有三，無后為大”的孝觀念，已經被改得面目全非了。

明代儒、耶兩種思想的接觸尚屬首次，在理解上難免達不到一定的深度，耶穌會士甚至為了宣教的需要，對儒家思想進行了較為隨意的牽強附會的解釋。通過上文耶穌會士對孟子思想的耶教化詮釋之分析便可見一斑。但是，這次互動卻為后世儒耶交流開了先河，提供了范例。后來天主教的主流始終是在堅持會通儒耶的基礎上對儒家思想進行創造性詮釋，進而借助耶教化的儒學開展傳教活動的。在這一過程中，傳教士們對孟子的理解和詮釋工作，也在逐步深入：到清初，介紹、研究孟子思想的傳教士及著作多了起來；至18世紀初，由耶穌會士衛方濟編寫的《孟子》全譯本出現；進入19世紀，倫敦布道會傳教士理雅各、新教傳教士安之花等人對孟子思想進行了更為系統、深入的研究與闡釋，其著作至今仍不失為西方理解孟子的重要資源。但是，作為源頭，明代耶穌會士耶教化詮釋孟子思想的初步嘗試，仍值得我們深入研究。

參考文獻：

[1]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，2015.

[2]趙法生.論孔子的信仰[J].世界宗教研究，2010，（04）.

[3]圣經[M].上海：中國基督教會，1996.

[4]朱維錚.利瑪竇中文著譯集[M].復旦大學出版社，2012.

[5]利瑪竇、金尼閣著，何高濟等譯.利瑪竇中國札記[M].北京：中華書局，1983.

[6]尚九玉.簡析基督教的人性論[J].鄭州大學學報（哲學社會科學版），2006，（03）.

[7]許蘇民.明清之際哲人與基督教的人性論對話——兼論對話對中國哲學發展的影響[J].學術研究，2010（08）.

[8]徐昌治編，夏瑰琦點校.圣朝破邪集[M].香港：建道神學院，1996.

[9][清]朱彬.禮記訓纂[M].北京：中華書局，1998.

[10]劉耘華.詮釋的圓環——明末清初傳教士對儒家經典的解釋及其本土回應[M].北京：北京大學出版社，2006.