從“道通為一”看莊子哲學的齊物世界觀

【摘要】：莊子哲學以“齊物論”的視角觀照世界，認為世間萬物在本質上，也就是“道”的世界中是同一的，而世人卻往往被表面的差別所蒙蔽，因而產生了名利心。所謂“君子追名，小人逐利”，實則二者并無高尚與卑劣之分。只有認識到了“道通為一”的真諦，才能摒棄煩惱，達到虛境無為的逍遙境界。本文從“道”的同一性著眼，試圖揭示莊子從形而上學到美學、倫理學的邏輯順承關系，以及在體悟“道通為一”時的內心修養方法。

【關鍵詞】：道通為一 ；齊物；審丑；心齋；逍遙

一、莊子眼中的“道”和“一”

道家哲學以清凈無為、少私寡欲著稱于世，以老子開創的“無”為世界之本體的形而上學為基礎。道家在政治上主張出世歸隱、安時處順，這與儒家之積極入世、佐君治國的政治態度截然不同。傳至莊子，這種“無為”的政治觀又有了進一步的發展，他不再如老子一般為政治的清明安定尋找良方，而是看到了為政者與臣民之間不可調和的矛盾，因此完全返歸個體，開始關心人的生命活動。

莊子此種轉變的根源在于他看到了宇宙萬物的“同一”，在紛繁復雜的現象中存在一個不變的本原，這就是“道”。道家形而上學是一種二元論的解釋模式，即以“道”的世界與現實世界的二元對立關系為前提的世界觀。在現實世界中，萬物存在著多種差別，但在“道”的世界中萬物是同一的，即所謂“道通為一”。在莊子看來，道是萬物生成的根源，也是萬物興衰的主宰，它無所不在。但是“道”又不是具有時空意義的某種實體。這一點正是“道”最神秘的地方和最玄妙之處， 因為“道”如果是具有時空意義的某一實體， 那么它必然可見、可聞、可觸、可傳， 那么它必然受時間、空間的限制， 從而成為有限的東西。

二、莊子“齊物論”初探

在《莊子·齊物論》的開篇即為讀者呈現了一個寓言故事：“南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰： “何居乎？ 形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？ 今之隱機者，非昔之隱機者也。”子綦曰： “偃，不亦善乎，而問之也？ 今者吾喪我，汝知之乎？ 汝聞人籟，而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟夫！”（《莊子·齊物論》）南郭子綦在道家思想的評判中是一位有德之人，他不同于儒家的君子般遠觀而威，即之也溫的大師形象，而是如故事中所描述的“形如枯槁，面如死灰”，這絕不是傳統意義上的圣人所呈現給世人的樣子，然而在莊子哲學中，這正是“吾喪我”的最高境界。

所謂“吾喪我”，并不是指一個人丟失了自我，而是“至人”在體悟到宇宙間最高實體“道”的真諦后拋掉了因差別意識而產生的各種煩惱，所謂“庸人自擾”即言此意。在道家思想中，尤其是莊子哲學的架構中，無處不體現著萬物眾生平等的價值觀，此處的平等不僅是地位的無高下之分，更代表了萬物在本質上的一如，這是“道”投射給世界的終極智慧。

莊子的“齊物”不僅是齊差別，更要齊死生、齊物我、齊是非，也就是說，莊子不但認為世間具體的事物在本質上是不存在差別的，還指出了死與生、物與我在道的世界中也是一體的。世間并無是非了別的區分，也就沒有了道德的規定，換言之，所謂君子與小人、高尚與卑劣其實無差別。在道家的視野中，并無君子與小人之別，但卻存在著至人和凡人的差別，然而這二者雖相距甚殊卻只是一念之別，也就是能否看透“道”的玄機——所謂“道通為一”。

莊子以齊物論的世界觀來觀照萬物，并以此為出發點總結出了其獨特的美學和倫理學標準。

三、齊物世界觀下的審丑情趣

在“道通為一”的理念指導下，莊子有著其獨特的對美與丑的認識，他在《齊物論》中提到，“故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。”（《莊子·齊物論》）即言丑的代表“厲”和美的代表“西施”在本質上并無差別，也就是說，二者在“道”的層面是同一的。

事實上，為了與世人追求外在美的謬誤認識相區別，莊子在審美情趣方面更傾向于外表丑的事物。在《德充符》篇中，莊子描繪了五位身體殘缺但德性充沛的極端形象，其主旨在于“破除外形殘全的觀念，而重視人的內在性，借許多殘畸之人為德行充足的驗證。能體現宇宙人生的根源性與整體性的謂之‘德’。有‘德’之人，生命自然流露出一種精神力量吸引著人。”[1]

可以看出，莊子在此營造出的矛盾的焦點在于“形”與“性”、“美”與“丑”的對立，在莊子看來，真正的美與形體姿態無關，而在于德行的完滿。具體來說，在莊子哲學中，“‘道’是客觀存在的、最高的、絕對的美”[2]。正所謂“天地有大美”，而“大美”即是道，是天地的本體，莊子認為，對“道”的觀照是最高的審美享受。那么在莊子的哲學中何為體悟了“道”的真正之美？

首先要達到“游心于道”的“無己”境界。莊子說，“至人無己，神人無功，圣人無名。”其中“至人”是最接近于道的存在，也就是說，“至人”是世間最美的存在。所謂“無己”，就是要破除“生死、壽夭、貧富、貴賤、得失、毀譽”等種種的計較，只有做到如此，才能真正地“游心于道”，從而體悟道真正的大美。這種“無己”的至高境界也就是“心齋”與“坐忘”，亦即心境達到虔誠的齋戒狀態，摒除欲望、淡泊寧靜。所謂“心齋”是指這樣一個過程：終止心的一切認知、感受和意志活動。由是觀之，“心齋指的就是心的完全虛靜的狀態，心里面沒有任何東西。”[3]這是莊子體道方法的核心，如此方能達到“坐忘”之境：凝神靜坐，排除七情六欲，摒除萬物、不想不做、清凈無為、擺脫痛苦，獲得精神的超脫。統而言之，即是要使心與道相同齊，做到清虛守靜，摒除諸多世俗名利的了別與計較，從而達到與道同一、物我攜忘的“游心”狀態，只有如此，才能體悟道之大美。反觀《德充符》中的殘者，無一是執著于名教之徒，他們與以君子自居的儒者相比，放逐了戚戚焉之心，不僅淡薄了利的誘惑，更破除了名的壁壘，如此即是將自己變成了世界的外觀者，達到了“外天下”、“外物”、“外生”的境界。

其次要明確，美與丑是相對的，于本質則無差別。老子曾經指出，“美”是相對于它的對立面“丑”而存在的，而在莊子看來，作為宇宙本體的“道”是最高的、絕對的美，現象界的“美”與“丑”則是相對的，甚至在本質上是沒有差別的。莊子的“相對主義美丑觀”與他的“氣化”理論有著緊密的聯系，他曾在《知北游》中提到，“人之生，氣之聚也……故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：‘通天下一氣耳。’圣人故貴一。”（《莊子·知北游》）換言之，美與丑都是氣所化，二者之間之所以能夠相互轉化，不僅與審美者的好惡有關，更在于其本質上的同一性。

另外，莊子所謂的美并不在于事物外在的形態，而與其內在之德息息相關。如前所述，一個人只有擁有了“知萬物同齊”的德行，才是體悟到了“道通為一”的真諦，也就是與道同一的大美。

綜上可以看出，莊子哲學中的美與丑是相對而存在的，其本質則在于對道的跟隨或背離。一個人的美與其心與德相關，莊子認為有內德即為美，而游心于道者必有德，可見二者是相互貫通的。在莊子看來，美并不是觀感上的賞心悅目，而是對于宇宙本體之道的體悟與觀照，所謂美者，不過分有了作為大美之道的光輝，而丑則是背離了道的要求，換言之，分辨事物真正美丑的方法只在于其有沒有做到對“萬物與道同一”原則的領悟。

四、逍遙以游世——道通為一心境下的處世原則

綜上所述可以看出，莊子哲學中的“一”實際上是指萬物在“道”的世界中的齊同，因為只有認識到萬物在本質上了無差別，才能真正達到內心虛境的狀態，也就是莊子哲學的核心目標——心齋。

在《齊物論》中，莊子通過對“萬物齊一”的論述，試圖規勸世人放棄追名逐利的精神壁壘，以真正體悟“道”的真諦。眾所周知，心的功能是思考和感覺，而齋即言“不飲酒不茹葷者也”這是齋的本來意涵，是表示虔誠的祭祀之齋，本為摒除欲望，淡泊寧靜的一種狀態。因此莊子之所謂“心齋”是指這樣一個過程：終止心的一切認知、感受和意志活動。由是觀之，“心齋指的就是心的完全虛靜的狀態，心里面沒有任何東西。”[4]這是莊子體道方法的核心，莊子將其描述為“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！恥于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”（《莊子·人間世》）這里區分了三種不同的待物境界：聽之以耳、聽之以心和聽之以氣。首先，此處所待之物顯然不是現象世界之物，而是對作為宇宙本原的“道”的體悟。莊子認為“道”不是通過具體的感官所能夠把握的，耳朵所經驗到的無非聽覺的東西；另一方面，若用心去體驗，固然有勝于耳，但還是止于“符”，依然不及道之精妙，這里所說的“符”，是指感應到的現象，也就是說，欲以心來體道，只能達到表層的認識。只有用全身心的“虛”去體驗才能真正領悟完整的道，所謂“為道日損”即言此意。

如何才能做到心齋？莊子提出的方法就是“虛而待物”。能夠虛而待物的只有氣，因為“它沒有任何的欲望、堅持和偏見，因此可以因，可以在這個世界中游，而不和它發生沖突。”[5]因此，欲達到虛而待物的境界，就要“聽之以氣”。此處所聽之物即是道，聽之途徑為“氣”。道是莊子哲學所追求的終極目標，而在莊子看來，道即是無。這與儒家所求之道大相徑庭，因此其修養方法也為殊途。從形而上學的角度看，儒家的追求目標即宋明理學家所闡釋的“天理”，其具體內容為儒家提倡的仁義禮智信等道德標準，由此出發，儒者的人生準則即為克己復禮、嚴守倫常。而莊子則不然，道家之道本為無，按照這一最高實體的要求，人生的價值追求則在于與虛無相合。由此可以暫且歸納為：凡人的境界只停留在以耳感應外物，儒家則達到了以心感物的水準，而真正的圣人是以氣來體道的，這也就是莊子所說的心齋，具體而言，就是聽之以氣，從而達到虛而待物之境。那么何為“氣”？莊子言“氣者，虛而待物者也。”也就是說，氣是一片虛靈空闊的心境，通過氣的感應和氣的培養來去掉心靈中的成見，進入凝神專注的體道狀態即是心齋。

心齋的概念實為與儒家針鋒相對而提出的，《說文解字》對“齋”的解釋為“潔戒也。”因此心齋則是心的潔凈與持首。在莊子看來，儒家的為學之道是學問的日益精進，而這些學問只不過是凡塵俗世中的諸多成見，這與《齊物論》倡導的“喪我”是背道而馳的。儒家用本與道同一的心去知覺現象世界的事物，即形而下者，是為玷污了心的澄明。如果對于人來說飲酒茹葷是破了身之齋戒，那么格物致知、崇禮樂仁義就是破除了心之齋戒。在政治方面更是如此，莊子認為廟堂是污濁腌臜之地，儒家的入世主張實為以澄澈之身赴污穢之境，最終失掉的則是心的虛靜，于道的體悟漸行漸遠。

心齋即內心的逍遙，排除感官與外界的接觸，否定心的認識能力，達到對理性的超越，而對于人的生理欲求，莊子的態度則是“坐忘”，即一切皆忘。如果說心齋的目的在于“齊是非”，那么坐忘的意義則是“齊物我”。

坐忘讓人們忘記一切，不識天地萬物，不知自身存在，只有如此方能使自己與萬物，甚至與“道”同一。莊子對坐忘的詮釋出自《大宗師》篇：“隳肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”（《莊子·大宗師》）即不著意自己的肢體，不擺弄自己的聰明，超脫形體的拘執，免于智巧的束縛，和大道融通為一，這就是坐忘。莊子的逍遙之方或體道之法，其核心都在于忘，先通過心齋忘掉成見與感知，后以坐忘之法超脫肉體生命，即“離形”。莊子的離形之忘實分為三個層次，先忘禮樂、繼忘仁義、終為坐忘而物我兩忘。有人將坐忘解釋為“坐而忘”，即言坐是手段，而忘是目的，如司馬彪說，“坐而忘其身。”由此可見，坐忘就是通過凝神靜坐，排除七情六欲，摒除萬物，不想不做。從坐忘的具體要求來看，莊子首先提出了“隳肢體”，即不要去在意自己的身體，此為“離形”，這是坐忘的外在標準；而“黜聰明”則是其內在的要求，讓人不擺弄奇技營巧，即老子所說的“絕圣棄智”，所謂耳聰目明，由是觀之，黜聰明的目的即是解除耳目所經驗到的事實對內心的困擾，這與心齋實為異曲同工之妙。達到坐忘之境的人，從外表看， 形容枯槁， 意氣冷淡； 從內里看， 精神上卻擺脫了一切現實的痛苦， 妙通大道而獲得自由， 合于大通而可與天地同游了。莊子想要超脫現實而求得精神自由， 但這種思想仍是根植于現實基礎之上的， 只是因為他覺得現實對人的逼迫太嚴酷了， 現實給人的煩惱太多了， 而人的情感， 人的欲念總是同現實相矛盾， 在現實中得不到滿足， 所以他認為必須把它們忘掉。只有忘掉現實的一切， 才能驅除精神自由的障礙， 才能使人免除現實的煎迫。莊子提出坐忘，目的在于使人們能夠清凈無為，擺脫痛苦，獲得精神的超脫。

莊子憑借過人的對宇宙秩序的體悟，認識到了萬物之本體“道”的真諦，即無差別，辯證的同一，據此提出了“齊物”的主張。在莊子看來，萬物是千差萬別的，但作為宇宙實體的“道”則不存在變化和差別。因此，真正意義上的“至人”是在心境上與“道”同齊的，亦即看到了“道通為一”的真正意涵。在同于道的境界下觀察世界，是沒有任何差別的，無美與丑的區分，如此才能真正做到淡泊名利，內心虛靜以“坐忘無我”。這是莊子的哲學玄思，亦是其對政治生活的美好向往。在儒家道德統轄的社會中，君子與小人的分野已成為不可懷疑的公理，而在莊子看來，君子追名，小人逐利，二者實無本質的差別，如同美與丑的區分，只是世人被感官蒙蔽了眼睛，未能體悟其本質的同一。莊子作為“方外”的隱士，反觀“方內”之人的鉆營，認識到了世人一切愁苦的根源在于沒有認識到萬物本質的同一，而在“道”的世界之外漸行漸遠，因此意圖借哲學的思辨引導世人脫離苦海。看似出世的莊子實則時刻為世人擔憂，這恰恰體現了道家哲學獨特的道德操守和濟世懷民的精神境界。

注釋：

[1]陳鼓應：《莊子今注今譯》[M] 第二版 北京：中華書局.2009. 158頁

[2]葉朗：《中國美學史大綱》[M] 上海：上海人民出版社 2005. 111頁

[3]王博：《莊子哲學》[M] 北京：北京大學出版社. 2011. 38頁

[4]王博：《莊子哲學》[M]北京：北京大學出版社. 2011. 38頁

[5]王博：《莊子哲學》[M]北京：北京大學出版社. 2011. 38頁

參考文獻：

[1]陳鼓應：《莊子今注今譯》第二版 中華書局 2009

[2]王博：《莊子哲學》北京大學出版社 2011

[3]郭象：《莊子注疏》中華書局 2011

[4]葉朗：《中國美學史大綱》上海人民出版社 2005