一種“真”的倫理學

【摘要】：海德格爾窮其一生都在追尋存在的問題，卻沒有倫理學著作問世，甚至他的態度也是傲慢的：倫理學并不能免除思考存在真理的責任。本文試圖從亞里士多德的德性倫理學入手，梳理出海德格爾同亞里士多德在倫理學之發端問題上的一致性，進而在“倫理學”的意義上來理解海德格爾思想。

【關鍵詞】：道德真；人的本質；德性倫理學；海德格爾倫理學

在1947年給讓·博夫勒的回信（《關于人道主義的通信》）中，海德格爾寫到：

“《存在與時間》出版不久，一位青年朋友就問我：‘您何時寫一部倫理學呢？’當人之本質如此本質性地被思之際，亦即當人之本質唯從存在之真理問題而來被思而人卻沒有被提升為存在者的中心之際，就必然產生出對一種約束性的指導的要求，以及對那些要求說明那個從綻出之生存到存在而被經驗的人應如何合乎天命地生活的規則的要求。當人的明顯的不知所措狀態增長到不可測量的地步，并不亞于人的自我掩飾起來的不知所措狀態的時候，對一種倫理學的愿望就愈加熱切地要求滿足了。”[1]418

寫下了這段文字，海德格爾并非打算像西方馬克思主義者或后現代主義者那樣對倫理學連同它的時代及歷史做一番徹底的批判。因為，不論是西馬還是后現代總還是，在這里發現暴力，在那里發現暴政，如此簡單地處理這個問題。“一種思想面對通常意見提出來的這種‘反對’竟是必然地指向完全否定和否定的東西么？”[1]412海德格爾接著反問道，“這不可忽視的狀態和困境難道就可以免除思想去回想存在的真理的責任嗎？”[1]418顯然，同流行的倫理學相比，海德格爾的思考并不在其概念和話語體系中。因為海德格爾打算回到比形而上學、物理學、倫理學更為原始的存在的真理那里去思考。

“‘倫理學’與‘邏輯學’、‘物理學’一道最早是在柏拉圖的學院中出現的” [1]419。后來的亞里士多德在學科分類上有更詳細的論述。對于倫理學來說，亞里士多德的《尼各馬可倫理學》作為專著乃是西方倫理學的源頭和經典。海德格爾對此亦曾潛心研讀過。

在《尼各馬可倫理學》開篇，亞里士多德寫到：“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的。”[2]1-2顯然，在亞里士多德那里，善與目的是聯系在一起的。如果善是和目的聯系在一起的，并且目的是許多不同的，那么善也就是許多不同的。

柏拉圖那里區分了可感世界與理念世界，理念世界是可感世界的基礎。在柏拉圖那里，我們的感官所及的世界并不真實，而只是意見。真正真實的世界是靈魂之眼所看到的eidos或idea，這是理念的世界。任何事物都有它們的各自的理念，甚至像善、美、白、大也都有它們各自的理念。理念的世界中各種各樣的理念是有等級的，善的理念是最高的理念，統領著全部的理念。整個世界就是一個以“善”為終極目的的現實世界。

在日常使用語言的習慣和經驗來看，“善”和“善的”雖然在詞性上有所不同，但這并不意味著“善”作為名詞就指向“善本身”。因為通常的意義上，人們說到“善”，那必定是有所指的。那意味著某物的一種性質或顯現，是事物自身的一種表達。如此看來，柏拉圖的“善的理念”或“善本身”就是存在疑問的。說穿了，“善”只是某個具體事物的表象。脫離了具體事物，“善”就馬上變得尷尬起來。由“善的理念”所統攝的理念世界，因為理念論本身未加區分地將所有存在都納入理念世界，比如“善”、“美”、“大”這般某一事物表象的理念，這就與理念論旨在確立的基礎性存在的品格和形而上學使命背道而馳[3]66。

在《尼各馬可倫理學》第一卷中，亞里士多德對“善的理念”的弊端進行了闡明。“此外，如果同一個關于人的定義既適用于‘人本身’又適用于一個具體的人，‘某物自身’是否真有什么含義就很可疑。因為就‘人自身’和一個具體的人而言，它們沒有什么區別。如若這樣，‘善自身’與具體的善的事物，就它們都是善的而言，也就沒什么區別。”[2]13

一種“善的理念”（善本身）因其作為世界基礎的品格固然有它在存在論、形而上學上的意義。但是，從倫理學上來說，它卻是遠離人的，是人無法實行和獲得的。所以亞里士多德寫到：“我們現在在研究的是人可以實行和獲得的善。”[2]15因為醫生不抽象地研究健康，他研究的是人的健康，是一個具體的人的健康。他醫治的是一個具體的人。[2]16對亞里士多德來說，“善”是屬人的，即“屬人的善的概念”。

在柏拉圖那里，一門獨立的倫理學還不曾明顯地被看到。柏拉圖的“善”是實現的世界所指向的最高目的，是基礎性的存在。這個“善”連同它的世界雖然可以被人看到（id），但卻不是屬于人之生活的，而毋寧說是屬于神的。作為一種終究要實現于人之生活中的基礎性的存在，從倫理學意義上，亞里士多德所關心的“善”乃是“屬人的善”，是人自身諸多活動中有選擇的目的。

這些目的不止一個，有一些是因他物而選擇，另一些是由于自身的。并不是所有目的都是完善的，因為出于自身的目的要比由于他物的目的要完善。顯然，最高的“善”必定是完善的。也就是說，真正的善必定是一個完善的目的。既然因自身而值得欲求的東西比因他物而值得欲求的東西更加完善，那么幸福就只能是一件因自身而值得欲求的事情，因為它是自足的并且是永遠地。因而幸福乃是完善的目的和最高的善。

“我們探究的是人特殊活動。”[2]19循著對人的生命活動的分析，人的獨特性最終呈現為“靈魂的一種合乎邏各斯的實現活動與實踐”[2]19。這即是說，屬人的善乃是靈魂的一種合乎它本性的實現活動。所謂德性，乃是人所特有的德性，是靈魂的本性。這是人的一切存在和活動最為真實和基礎的部分。

在亞里士多德那里有兩種德性，即倫理的性和理智德性。它們都是靈魂把握到邏各斯的狀態①。靈魂沒有把握到邏各斯的狀態，一個是造成營養和生長的部分，它是被普遍享有的、植物的部分；另一個是常抵抗和反對著邏各斯的部分。靈魂沒有把握到邏各斯的狀態并非專屬于人，而是與動物無異。真正專屬于人的是靈魂把握到邏各斯的狀態。靈魂把握到邏各斯的狀態是實踐的理智的活動，其德性是明智。該活動為人所獨有。人的靈魂要努力從不能把握到邏各斯的狀態提升到把握到邏各斯的狀態。因而才能同激烈的情感和欲望保持一個適度而良好的關系而去行動。亞里士多德將實踐的理智的活動之德性，即明智，稱作德性乃是在“真”的意義上來說的。所謂實踐理智的“真”乃是說，選擇和行動遵循著邏各斯，是自愿地如此而為；人就如此而是其所是。

通過倫理德性與理智德性的闡述，亞里士多德已經清晰勾畫了人的一種存在方式。一個人是思考并選擇遵循著邏各斯，聽從它而行動，這種生存方式是真正屬于人的，因為它是人的活動的本來模樣或“真”。

在柏拉圖那里，“善”是世界中最真實和基礎性的存在。但是就像亞里士多德所批評的那樣，他不是人所能實行和獲得的“善”。因而，亞里士多德研究的是屬人的“善”。這大概可以從一個側面簡單地說明，為什么在柏拉圖那里談論倫理思想卻還不曾有一門嚴格的倫理學，而嚴格的規范的倫理學從亞里士多德開始。亞里士多德將柏拉圖那里真實和基礎性的“善”破碎成人有限的目的之選擇和行動，看似是轉折和否定，實際卻是一種化用和延續。不僅僅是世界需要一個最高的存在和神圣的秩序，人的活動同樣也需要一個終極的目的和歸宿。因為，對人來說，好的生活、幸福的生活才是“真”的和自然的生活。若要如此，人必須發現自身最為“真”的部分，循此生活才是過“真”的生活，才會有幸福。任何其他的方式都是遮蔽和不真實的生活，必然帶來痛苦和不幸福。

按照亞里士多德的看法，這個人最真實的部分即是靈魂中最切近邏各斯的部分，這是人及其生活的真正基礎。所謂德性，就是靈魂自愿按照邏各斯而活動，因而在道德和實踐上是“真”。當靈魂按照最真實的方式活動起來，人就與異于自身特殊性的強烈的沖動和情感保持了距離和良好的關系，進而實現了各種值得稱贊和有助幸福的活動。這就是亞里士多德最終為人所確立的真正的存在狀態，即一種理性的生存方式。

從《尼各馬可倫理學》中來看，這種存在狀態乃是根植于人的靈魂深處的，是人的靈魂中最為獨特因而使人成為人的原因[2]18-20。所以，對人來說，邏各斯是“真”的、幸福生活是“真”的、理性活動是“真”的。因為它們都發源于靈魂中對人來說最“真”的部分，這是真正稱為人的部分。

這種“真”的存在方式是通過與“非真”的存在方式剝離而呈現出來的。因而它的“真”在于它所立足于的“真”的部分，而疏離與“非真”的部分。但是當人的理性使人有別于鳥獸而成為真正的人，那么真正的、活生生的人是不是僅僅立足理性就已經足夠，而無須任何其他的東西呢？“當我們把人而且只要我們把人當做其他生物中間的一員而與植物、動物和上帝劃清界限時，究竟我們是不是走在通向人之本質的正確道路上呢？”[1]380-381亞里士多德在追尋人真正的生存方式中，以形而上學的方式使人自靈魂與邏各斯中挺立起來，乃是從動物性（animalitas）出發來思考人的，而沒有在人性（humanitas）中思考人[1]3381。

“人之本質唯從存在之真理問題而來被思而人卻沒有被提升為存在者的中心之際，就必然產生出一種約束性的指導要求，以及對那些說明那個從綻出之生存到存在而被經驗的人應如何合乎天命地生活的規則的要求。”面對整個這困境，顯然，海德格爾不會舍本逐末地去尋求一種約束性指導要求，他要做的是思存在的真理、思人的本質、思存在與人的本質的關聯。

存在總是存在者的存在，按照不同的存在畿域，全體存在者可以劃分為某些特定的事質領域。這些事質領域又可以專題化作為某些科學探索的對象。這就是說，按照不同的意義，全部存在者可以劃分諸如歷史、自然、空間、生命等事質領域，進而，這些事質領域，比如歷史，又可以對象化為形而上學的歷史或倫理學的歷史。這樣一個科學領域的清理，已經由對于存在畿域的經驗與解釋完成了。這個過程中生長出的基本概念是開拓具體事質領域的指導線索。因而一切科學工作便是它后來的結果。更為重要的是，科學的進步不是在于收集實證材料，而是在于基本概念的修正。這就意味著科學是“按存在者的基本存在建構來解釋存在者”[4]12。

嘗試為倫理學奠定存在意義和基礎的工作原則不正是亞里士多德寫作的《尼各馬可倫理學》最為重要的意義嗎？因為如果不是這樣，該著作就背離了它最本己的意圖，背離了它的存在。

在亞里士多德那里可以看到一種被海德格爾所排斥的形而上學的倫理學。正是出于這個形而上學的倫理學，海德格爾說“索福克勒斯的悲劇在其道說中就亞里士多德關于‘倫理學’的講座更為原初地保存著”[1]419。思更為原初的意義，這才是海德格爾所關心的東西。它與亞里士多德以及之后流傳至今的倫理學顯得有些疏遠，因為它并非后來所形成的一種傳統的規范倫理學道路。況且海德格爾堅信，人的有限性及其不知所措的狀態并不可以因為去追逐一種合乎天命的約束性的要求因而免除思考存在的真理的責任。這似乎是抱定了同“倫理學”決裂的決心。

存在總是意味著存在者的存在。對于存在問題的追問就是對存在者的追問。這就是說，只能從存在者身上逼問出存在來。然而，表達“存在”意義的存在者非常廣泛，該追問必須在一種特殊的存在者身上來進行。這個存在者在某種意義上具有優先的地位，可以通達存在的真理。

存在的問題包含兩層意義。一層意義是問之所問。這是一種尋求，尋求認識存在者的存在方式與如是而存在。這種尋求可以成為一種探索。探索即是對問之所問的東西加以分析規定而形成概念。然而，發問作為一種尋求是由它所尋求的東西或問之所問的事物引導和規定的。因為發問者作為一個存在者早已棲身于對它的領會之中，否則便不會有此一問。另一層意義是問之何以所問。發問作為一種尋求被問之所問之物所引導和規定，然而發問確實有發問者來發問的。發問者發問的行為指向發問的真正意圖，這是發問的目的。所以這發問本身就具有了發問者本己的特征。問之所問的是存在，是有別于存在者的。這里尋求的是一種本己的展示方式，因而不可能以一種形而上學的方式把存在還原成一種最高存在者的性質。但是存在總是存在者的存在。所以問之所問在一種本己先行領會中雖然引導著對存在的追問，它本身卻有待廓清。問之何以所問作為一個發問者本己的意圖，它所指示的是問之所問之物對于本己的意義，即存在的意義。這就是說，存在問題的尋求雖被一種事先領會規定和引導，卻始終圍繞著對尋求者來說本己的意義。

然而，“存在”作為最基礎的概念不可能以種加屬差的方式導出，并且也不可能以較低的存在者的概念來展現，因而問之所問的探索并不能是存在的概念澄明。所以《存在與時間》中，海德格爾追尋的乃是存在的意義。問之何以所問即是發問者本身的存在樣式。對存在意義的追問最透徹地回答就在發問者本身這一特殊存在者身上。這種特殊的存在者便是我們，即人向來所是的存在者。海德格爾稱之為“此在”。

此在是存在者的一種，卻是特殊的一種。此在在存在中與這個存在發生交涉，這個存在便是“生存”。生存的本質不是一種現成存在（existentia），而在于有待去是的存在，是以一種選擇的可能性去存在。此在是由生存規定的，這不同于其他存在者，使之在存在者層次上優先。此在既然以生存為其規定性，所以此在在與其交涉中必定對其有所定會。生存作為此在自身的存在，此在對生存的領會就是對生存意義的尋求。因而此在就其本身而言在生存論上優先于其他任何存在者。此在不僅領會自身的生存，這領會中同樣包含有對一切非此在的存在者的存在的領會。這就是全部存在論在存在者上都得以可能。此在因而先于一切其他存在者，是存在論中最先問及的東西。“所以，追問的問題無它，只不過是對此在本身所包含的存在傾向刨根問底，對先于存在論的存在領會刨根問底罷了。”[4]18

“此在的‘本質’在于它的生存”[4]49。因為此在是由其生存來規定的，因而此在對其生存的有所領會。此在的本質即是說，此在思考著它的生存，他便是如此地去存在。這是此在獨特的存在方式，唯此在所獨有。此在的生存總是此在自己的生存，因而是向來我屬的。所以言語設計此在必須有人稱代名詞。此在是我的存在者，生存乃是我的存在。他們都是獨特而親近的。海德格爾此處不僅僅在存在的問題上奠基了此在獨特、優先的地位，更是對此在本真狀態（Eige-ntlichkeit）的分析。

那么此在或者說人的本質究竟是什么呢？《存在與時間》和《關于人道主義的通信》中對這個問題思考是一脈相承的。“此在之本質在于它的生存”[4]49。“人唯有在其本質中才成其本質，人在其本質中為存在所要求。唯從這種要求中，人才‘已經’發現了他的本質居于何處。而唯從這種居住中，人才‘具有’語言作為寓所，這個寓所為人之本質保持著綻出狀態（das Ekst-atische）。這種在存在之澄明中的站立，我稱之為人的綻出之生存。”[1]381所謂“綻出之生存”在《存在于時間》中指的是此在站出于將來、曾在、當前這些時間性環節。這是此在獨特的存在方式[4]374-375。在《關于人道主義的通信》中，從存在問著眼，人的本質即是人的本真的存在方式②，是人的天命。“綻出”（ekstati-sch）即站出來（Hin-ans-stehen）進入存在之真理[1]385。這即是說，人已經命中注定地要進入存在之真理這般生存，這是人之為人的本質，是人本真的狀態。因為只有發現人本質所在，人藉語言，存在是真理才可以被澄明，而不被遮蔽。只有人才能憑其特殊的存在方式完成（Vollbringen）此一行動。

“”意味著拘留、居住之所”[1]419。這即是說，更原始的意義上的倫理學意在深思人的居留，即人作為獨特存在物的獨特的存在方式。唯有如此才能通達存在之真理。這便是赫拉克利特說“親切的居留對人來說就是神（非凡者）之在場而蔽開的東西”[1]422。如果真的以此來標志一種行動，那么所謂“倫理學”必然意味著這一行動的本質，即完成。這就是說“倫理學”所標示的乃是人將其本質生產出來（producere）。

從《尼各馬可倫理學》中可以看到，起初的倫理學乃是一種德性倫理學。德性作為切近于邏各斯而與激烈的情感保持距離的穩定品質，乃是深深地植根于人真實的靈魂中的。人是出自本己地行動并達到最好的狀態，這就是德性。因而“倫理”的意義乃是追尋真正的自我，來過上幸福生活的實踐活動。它因是出自真的自己的，因而伴隨著快樂而絲毫不會因壓制自己而感到痛苦。

海德格爾從存在問題入手，在更為原始的意義上重新定義了“倫理“一詞。亞里士多德的“倫理學”為海德格爾所反對。該反對是針對整個傳統思考方式的；況且海德格爾還執拗于存在的問題，對倫理學不聞不問。但是這并不意味著，從倫理學的意義上來說，海德格爾的思想就是徹底地斷裂地翻新。因為存在的問題在古希臘哲學中早有淵源，“倫理學”亦從古希臘哲學中發出。顯然，海德格爾正是在古希臘哲學的意義上重新詮釋了“倫理”一詞。

綜上所述，即使海德格爾對“倫理學”采取不聞不問的態度，從其結果的必然性上我們仍然可以看到，他在倫理問題上同亞里士多德的一致性，或者可以說是哲學自身在歷史邏輯上的一致性。因為，從亞里士多德那里開始， “倫理學”就意味著一種“真”的倫理學。

注釋：

①參見《尼各馬可倫理學》第6頁注釋④以及第33頁

②參見《路標》 第382頁：“綻出之生存只能就人之本質來道說，也即只能就人的‘存在’方式來道說”

參考文獻：

[1] [德]馬丁·海德格爾.《關于人道主義的書信》[A]//《路標》[C].孫周興 譯.北京：商務印書館，2011.

[2] [古希臘]亞里士多德.《尼各馬可倫理學》[M].廖申白 譯注.北京：商務印書館，2011.

[3] 張志偉等.《形而上學的歷史演變》[M].北京：中國人民大學出版社，2010.

[4] [德] 馬丁·海德格爾.《存在與時間》[M].陳嘉映 王慶節 合譯 熊偉 校 陳嘉映 修訂.北京：三聯書店，2014.

[5] 韓潮.《海德格爾與倫理學問題》[M].上海：同濟大學出版社，2007.