追求社會和諧的嘗試

【摘要】：善會及善堂是明清社會的新現象，由地方士紳商人等集資、管理慈善機構。這些慈善組織興于16世紀末期的明代，盛行于清代，甚至民初仍有不少傳統善堂仍在運作，它們遍布全國，是清代一個非常普遍的現象，其重要性及社會意義不容忽視，其中滲透了復雜而具體的文化因素。梁其姿教授的《施善與教化：明清的慈善組織》既從客觀的社會經濟角度去探索善堂的成因，也從施善者的主觀角度去分析善堂的功能與性質，從而深入解讀了明清時代的社會文化。作者透過慈善組織發展的歷史，看社會經濟改變與價值觀改變的關系，并與海外漢學對話，回應了中國有無“福利國家”傳統之問，為明清社會描繪出一幅活潑的歷史場景，豐富了世人對中國傳統社會的認知。

【關鍵詞】：慈善組織；善會；善堂；明清

《禮記·禮運篇》曾暢想一個人皆各得其所的大同社會藍圖：“故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養。”可以說，儒家“仁義”的理想中始終包含對弱勢群體的安頓和關懷（佛教、道教也有類似的關注）。但理想不能總是虛懸；“仁義”需要落實到“濟民”的實踐中，尤其在“靠天吃飯”的農業社會中，各種饑荒、災禍或者貧困突然來臨之際就顯得尤為迫切。這類援助救濟的舉措在傳統中國統稱為“善事”，而今人為研究方便起見，稱之為“慈善組織”（兩者在內涵和目的上其實有相當的不同，此處暫且按下不表）。那么傳統中國的慈善組織究竟是如何發展的，又與西方的慈善組織有什么不同呢？香港中文大學教授、明清社會史專家梁其姿女士截取了明清時期江南地區的善堂，從這一片段中縱向看慈善事業在傳統中國的演進，橫向看明清的善堂與西方的慈善機構有何差異，并于1997年在臺灣出版了《施善與教化：明清的慈善組織》一書。

盡管慈善組織無不以救濟底層百姓為己任，但不同時期、不同地區的慈善機構卻大相徑庭——慈善不單是救濟的行為，更是社會價值觀、經濟狀況、士紳組織和國家監督等種種牽制下的產物，在這個意義上，明清時期江南地區的善堂可以說是個新的發明。不同于南北朝至唐代的以弘教為目的的佛寺等慈善組織，明清善堂主要面對俗世問題，并沒有強烈的宗教色彩；不似宋代由國家或世家大族主持的救濟機構，明清善堂主要由地方有名望的士紳出面組織，救濟對象不限于族人。而在19世紀中期之后，西方傳教士帶來的醫院、教堂等救濟組織與清代的善堂相競爭，相當程度上改變了中國慈善事業的面貌。可以說，明清的善堂是中國傳統文化的產物。另外，在現存史料上，江南作為明清文化及經濟最發達的地區，慈善事業亦在全國遙遙領先，相關史料也最為豐富。《施善》一書以江南的方志、文集、官箴和耶穌會教士的記錄為主要材料，僅方志一類就搜羅了2615種，可謂洋洋大觀。所以，明清善堂的獨特地位和江南地區豐富的史料是梁氏研究的依據。梁氏注意到，善堂提供的不僅是經濟上的“施善”，更有道德方面的“教化”；且此類由地方士紳自治管理的組織處于政府與民眾之間，正是士紳研究、市民社會（civil society）理論所關注的對象。所以，梁氏要探討的問題主要有兩個：一為明清社會經濟與價值觀之間的關系，一為公共領域（public sphere）的理論是否適用于傳統中國。[1]

誠然，任何一個慈善組織要解決的首要問題是，到底誰值得救濟？如今，窮人理所當然地成為幫助的對象，但這或許是當代社會中個人地位與財產數量緊密相連的結果。在原始儒家看來，經濟狀況與社會地位不但沒有關系，甚而可能相反，簞食瓢飲而不改其樂的顏回就是窮且益堅的士人的最好代表，“貧窮”尚是在道德上尚處中性。宋代商業的突飛猛進開始進一步拉大貧富差距，但“士居四民之首”的制度仍未受到嚴重沖擊，“貧”士尚不至于淪為“賤”人。梁氏認為，明末時“貧窮”才成為一個迫切的社會問題，換言之，明末的經濟發展拉開了貧富差距，人口過剩又排擠出一批無業游民，大量落選的士子又很難通過科舉向上流動，四民社會的體制受到了經濟發展的沖擊。此時的“貧窮”不但有了負面意義，成為恥笑的對象，“貧”士與“富”商的地位差距也在縮小，財富成為影響地位的重要因素。[2]

的確，明末的經濟秩序和道德觀念經歷了激烈的變革，但正如蘋果落下并未使每個人都發現萬有引力，梁氏認為，這并不與明末江南地區善堂的出現構成因果關系。貧困從來都不鮮見，江南也并不是最貧窮的地區。梁氏指出，要想了解善堂的出現原因，必須從施善者而不是受施者的角度入手。施善者多為地方上的賢達，包括士人、商人和富民。正如布爾迪厄（Pierre Bourdieu）提出的“符號資本”所揭示的，他們占有一定財富而未必有良好的出身，需要通過疏財行善來獲得社會的認可，占有“符號資本”。同時，善書（《感應篇》、《陰鷙文》、《覺世經》）中行善積德的勸導又是社會的主流價值觀，促使地方賢達以“行善”換取晉升、高中、生子等日后的“善報”。在積累名譽、求得善報這樣的文化意義之外，善堂也有實在的整頓社會秩序的功效。貧窮但敗德的人不配接受善堂的救濟；也就是說，善堂還起著維護正統規范和道德觀的作用。所以，施善者不光是要賑濟貧民，還要發揮地方精英在社會地位和價值觀上的影響。在這里，梁氏敏銳地發現了善堂的多重功用，說明了“財富”對于明末的地方精英復雜曖昧的意義——在縱情于消費社會的同時，又不免為財富焦慮擔憂。[3]同樣，在社會經濟變動的時代，西歐中世紀晚期也有類似的狀況。勒高夫（Jacques Le Goff）在《錢袋與永生：中世紀的經濟與宗教》一書中也討論了經濟發展對社會價值觀的沖擊。勒氏認為，十三世紀之前，放高利貸者往往不容于基督教教義，因為他們的營利不需要任何勞動，放貸期限一到即可回收本利，死后注定在地獄受罰；而十三世紀西歐的經濟發展改變了基督教對于高利貸者的態度，如果能在死前將財富贈與教會，那么高利貸者還有在煉獄懺悔、升入天堂的可能。這樣一來，教會保障了捐贈，而高利貸者的靈魂也能得到救贖。[4]或許，這預示了十六世紀西歐積累財富以榮耀上帝的新教倫理的誕生，財富是個人能力和上帝青睞的直接表征；但在同時期的中國，財富似乎還并沒有如此正面的意義，而更像是“人生無常、散財行善”的憑借，否則也不會促成善堂的出現。

那么，官方對這種非政府、非私人的善堂又持何態度呢？梁氏在書中梳理出了兩條線索，以雍正二年的詔令為界，之前為善堂的“制度化”，之后為善堂的“官僚化”，前者推動了后來官方對善堂的扶持。所謂“制度化”，即善堂如何發展為一個頗具規模的永久性機構。在這里，梁氏以揚州育嬰社為例，向讀者展示了一幅生機勃勃的市井圖。從財務來源上看，偶發的捐贈開始固定為穩定的不動產，善堂自身也積極置產興業，甚至通過鹽商與官方保持密切關系，將鹽稅的一部分固定為善堂所取用；從管理制度上看，輪值制和董事制逐漸成形，公共組織的地位逐漸穩固下來，充分展現了地方自治的能力。如此這般，被父母遺棄的女嬰、病嬰集中到育嬰堂中，由育嬰堂雇傭的乳母來養育成人。善堂的制度化使之能夠更好處理救濟問題，也逐漸引起了國家的關注，即梁氏所謂的“官僚化”。“官僚化”在這里并沒有負面的意義，僅指官方開始介入慈善組織內部經營的過程。梁氏發現，自雍正以來，自治的善堂逐漸成為“官督民辦”的組織，而“官僚化”在乾隆一代登峰造極，地方官出面勸捐、播官田給善堂，介入善堂的財務管理和整治貪腐等行政組織問題，與地方賢達緊密配合。士紳在地方社會中溝通官民的作用已經為眾多研究所關注，這個結論并不令人意外。但耳目一新的是，梁氏在這里提出了清政府與西方近代國家在調配資源上的根本不同：不同于西方近代國家通過中央的統籌規劃分配福利，清政府借助士紳直接將地方的資源用于地方福利上。這個觀察不僅體現了善堂成立的宗旨——以地方富戶救濟地方貧民，也說明了近代中國的一個重要轉變。[5]研究清代江南疾疫的余新忠曾發現，明清政府對于疾疫這樣無礙統治的問題并不著重關心，民間則填補了醫療救濟的空白，“明清時期國家對除了道德和秩序以外的地方公共事物基本采取適度倡導甚至放任自流的傳統策略，這一策略使明清時期國家能夠以非常少的官員基本有序地控制十分龐大的社會，但又缺乏足夠的能力來強制實行一些社會自身難以完成的公共管理措施”。[6]而研究天津近代公共衛生制度的羅芙蕓（Ruth Rogaski）則注意到，天津的衛生史就是一部近代國家統一調動資源，開展社會工程（social engineering）的歷史。[7]余和羅分別對清代和近代醫療衛生的觀察是對接的，也印證了梁氏的見解。同樣研究善堂的韓德琳（Joanna F. Handlin）曾指出，明清時期的善堂負責了兩個不盡相同的領域：接濟貧人的慈善事業（compassionate giving to the poor， or charity）和修筑橋梁這樣的公益事業（giving toward the enrichment of public life， or philanthropy）。[8]在近代，慈善事業部分成為了國家負責的社會保障（social security），而公益事業很大一部分又變成了市政管理。由此可見，在“官”與“私”之外，清代士紳負責的“公”曾有著舉足輕重的作用。

最后，梁氏勾勒出清中后期善堂在價值取向上的“儒生化”取向。“儒生化”一方面是指參與者多半為儒生，另一方面則是指對儒生的舉業和他們信奉的道德加以維護。[9]乾嘉之后，惜字會和恤嫠會等組織開始在江南地區盛行。在現代人看來，集紙焚字與接濟寡婦恐怕算不上利“他”的慈善事業，但這本身就體現了古今對于“善”的認知差異。梁氏認為，清中后期儒生的價值觀進一步向下普及，一般儒生的文昌信仰（盡管大儒并不一定認同）和貞潔觀念也通過善堂得到維護，這些價值都涉及社會教化，因此也就是“善”的。遺憾的是，梁氏并未交代儒生價值為何融入通俗文化之中；但她注意到，儒生價值和由此衍生的善堂實則處在危機之中。清代科舉競爭極為激烈，在素來重視教育的江南地區尤其殘酷，大量前途渺茫的舉子像其他行業敬奉神明一樣崇拜文昌，繼而敬惜字紙，也就不足為奇。同樣，旨在援助節婦的恤嫠會、清節堂實則反映了現實與倫理之間的緊張。男女比例不均、男性流民的增多和寡婦令人覬覦的財產使搶孀成為下層儒生極為關心的的社會問題。為了弘揚貞節觀，也出于減輕家庭負擔的考慮，恤嫠會應運而生，但對普遍的搶孀只有杯水車薪的功用。[10]在這個意義上，惜字會、恤嫠會與當代慈善組織甚為相似：兩者都是在社會問題無法解決的背景下采取的緩和舉措，只不過身份日漸失落的儒生開展了“自救”活動。總的來說，“儒生化”就是儒生價值通俗化；不過，這些價值只是儒生所有的嗎？李孝悌認為，“到十九世紀，對下層儒生來說，佛道的宗教成分已被充分吸收、融合，他們自不必可以借者區分儒與釋道之別，來彰顯其儒生的身份，事實上，這也已經很難做到”[11]。下層儒生的價值多大程度上是“儒”，似乎還有探討的余地。

之前提到，明清善堂由士紳組織運營，可以稱之為“公”，但這與歐洲近代城市中出現的“公共領域”有何不同？羅威廉（William Rowe）在《漢口：一個中國都市內的沖突與共同體（1796-1895）》一書中，曾將漢口的善堂比作歐洲的“公共領域”，認為士紳在調解社會矛盾中的作用不可小覷，但這一“公共領域”隨著張之洞督鄂而受到不斷擠壓，如同其他西化城市一樣，漢口的社會秩序就此崩潰。[12]羅威廉旨在說明清代都市社會中存在著一個由士紳主導的公共領域，但至于這是否就等于西歐的“公共領域”，梁氏的研究提供了一個具有說服力的反例。在近代歐洲的城市中，“公共領域”往往抱有一個激進的、反對政府的姿態；恰恰相反，明清善堂是一支保守的社會力量，與政府合作，以維護“善”的價值觀。[13]當然，這不是說傳統中國就沒有“公共領域”（王笛筆下的茶館似乎就是中央和地方沖突的場地），但梁氏清楚地揭示了“公共領域”的沖突預設，說明中國的“公”并不一定就等同于“反對”。

除結論的新穎外，《施善》一書在材料的運用上堪稱典范。梁氏能夠運用大量瑣碎零散的方志材料，又不流于個案的發掘，能夠對明清社會進行系統的考察，將善堂放至于社會經濟與道德觀的動態關系中。在這個意義上，以小事件映照大背景，從社會生活觀察經濟和思想的實踐，是《施善》給社會史研究者最重要的啟迪。

注釋：

[1]梁其姿：《施善與教化：明清的慈善組織》，河北教育出版社2001年11月第1版，《導言》，第1—11頁。

[2]梁其姿：《施善與教化：明清的慈善組織》，第一章，第12—48頁。

[3]梁其姿：《施善與教化：明清的慈善組織》，第二章，49—92頁。

[4]請參見勒高夫：《錢袋與永生：中世紀的經濟與宗教》，上海人民出版社，2007年4月。

[5]梁其姿：《施善與教化：明清的慈善組織》，第三、四章，93—170頁。

[6]余新忠：《清代江南的瘟疫與社會：一項醫療社會史的研究》，北京師范大學出版社，2014年1月，第200頁。

[7]請參見羅芙蕓：《衛生的現代性：中國通商口岸衛生與疾病的含義》，江蘇人民出版社，2007年10月。

[8]Joanna F. Handlin， “Benevolent Societies： The Reshaping of Charity During Late Ming and Early Ch’ing”， The Journal of Asian Studies， Vol.46， No.2 （May 1987）， pp. 309- 337.

[9]這一概念由李孝悌概括得最為精到，故引之于此。李孝悌：《評介梁其姿的〈施善與教化〉》，臺大歷史學報第23期，1999年6月，第471—480頁。

[10]梁其姿：《施善與教化：明清的慈善組織》，第五章，171—239頁。

[11]李孝悌：《評介梁其姿的〈施善與教化〉》，臺大歷史學報第23期，1999年6月，第471—480頁。

[12]梁其姿：《William T. Rowe著Hankow. Conflict and Community in a Chinese City， 1796-1895》，《新史學》一卷三期，1990年9月。

[13]梁其姿：《施善與教化：明清的慈善組織》，《結論》，307—326頁。