所謂病之意義

【摘要】：柄谷行人在其《日本現代文學起源》一書中，詳細論述了“現代”這一名詞的構建過程以及隱含在其中的一系列顛倒。疾病作為與“現代”一同建立起來的制度，在建立的伊始便被神話化，疾病也由最初“野蠻”變得“文明”起來，而文學在這一過程中發揮著至關重要的作用。

【關鍵詞】：疾病；隱喻；現代

當我們在談論柄谷行人的《所謂病之意義》時，可以發現本節與柄谷《日本現代文學起源》一書中的前面幾章一脈相承，是就某一個問題從不同側面的闡釋。為了弄清所謂“病”的緣由與意義，我們大可沿著柄谷的思路順流而下，進而再對此作出總結性的思考。

一、文學神話的建構與隱喻的初現

柄谷首先通過一海難事件引入“神話”的概念。事實的真相原是六名品行不端的中學生想射殺海鳥歡聚野餐，擅自乘船出海而遇難，作為舍監的石塚教諭卻引咎辭職，但在三角錫子的歌詞中，原本因自我罪過而致難的學生卻美化為“十二位不再歸來的雄壯英靈”，這一事件的真相就在這首歌詞中莫名的被顛倒、被掩蓋，進而如同因游行示威致死的學生一樣被傳為神話，而作為本事件的直接受害者石塚教諭正是在這樣的倒錯中認清了文學的神話作用，以致于對自己的兒子下了禁令。作為致使這一倒錯行為的推動者之一的三角錫子，原本是為了尋求“健康”而來到鐮倉，并想借“結婚”來擺脫清教主義，當她把石塚教諭留下來談這件事的時候，悲劇發生了。事后三角錫子非但解除了與石塚的“戀愛關系”，還寫下滿是自我欺騙性的歌詞。也就是說她并非發現了自我而自覺地找尋戀愛，不過是在清教性之壓抑下的自我安慰，而“基督教試圖支配洪水猛獸，其手段是使其變得病弱不堪——使之弱化正是基督教為馴服，為’文明’開出的藥方”。[1]正是在這樣祈求“文明”地過程中，一切真相就在倒錯中被掩蓋了。

其后石塚教諭的兒子由于叛逆性走上了文學的道路，當他談到這段歷史時，他說自己堅信這一切都發端于小說《不如歸》，其“冤恨之火”也便消逝了。但事實并非如此，他在看清事件的倒錯性時，也即在剝除此事件的神話色彩同時，卻沒有將存在于神話源頭中的“文學”之神話作用對象化，也就是說他沒有將文學的神話作用他者化，而是處于文學的框架之內不能自拔，沒有看清文學產生的緣由的顛倒，認為一開始就有文學的存在，而他也一直置身在“文學”的神話之中難以自察。

既然他認定這所有的一切皆發端于德富蘆花的小說《不如歸》，那么我們也就有必要考查一下這本產生于明治時期的小說。《不如歸》講述了一個凄婉動人的愛情故事：武男和浪子本是一對恩愛有加的夫妻，因浪子患上結核病，便被婆家遣送，與武男再也無緣得見，浪子也就在疾病中郁郁而終。本書的寫作是基于作者在逗子聽聞的故事，事件的背景也被放置在中日甲午海戰前后，值得注意的是，致使浪子死去的并不是不通情理的婆婆，不是嚴厲苛難的繼母，而是結核。在這里，結核成為一種隱喻。浪子因結核所遭受的不僅是身體的病苦，更重要的是精神的折磨。浪子也因結核變得美麗病弱，從而成了作品的關鍵之處，浪子的形象也成為浪漫主義形象的代表。

正如我們所知的，浪漫主義是隨著資產階級所要求的“自由、平等、博愛”的個性解放思潮所確立的，是在反抗封建領主和基督教會聯合統治的基礎建立起來的。由于18世紀社會結構的劇烈變動，原本的社會等級制度崩塌，新的階級開始要求解放和取得地位。正如桑格塔所言，“價值與地位等不再是與生俱來的了，而成為每個人應當主張獲得的東西。”[2]結核的神話也在此基礎上得到廣泛的傳播。原先的貴族已經不再是權利的象征，而新的“貴族”是以高雅、纖細、感性的豐富為標志的。雷內·杜波斯說，“當時疾病的空氣廣為擴散，因此健康幾乎成了野蠻趣味的象征”，[3]浪漫主義的流行正是當時社會對“理性王國”普遍感到失望的一種反應。

而《不如歸》所散布的首先是這種流行式樣，但當桑格塔在訪問日本時說19世紀的日本不曾有過浪漫主義，我們則舉浪漫派的實例來反駁，但是，我們在論述的時候，是以線性歷史的發展順序來觀察事物的，是站在西洋式的文學框架中進行批駁的，不管《不如歸》是否是浪漫主義，我們已經處于這樣的顛倒之中了，但與《不如歸》的疾病的隱喻相比，正崗子規的《六尺病床》則與作為“意義”的結核無緣。我們為了弄清這一差別的緣由，不得不考查一下正崗子規與德富蘆花所處的時代。正崗子規與夏目漱石是同時期的人物，均生于1867年，德富蘆花則生于1868年。就身處的環境來說，他們都出生于明治維新以后，但兩人所接受的教育則大為不同，正崗子規先是接受漢學教育，而后學習英文，其創作理念也是他所堅持的寫實主義。德富蘆花則出身于一個信仰基督的家庭當中，蘆花的父母、姐姐等四人都是基督徒，并且他在17歲就在熊本循道教會接受了洗禮。雖然在其后的時間里棄教，但我們不得不深信他受了基督教的影響，至于哪些方面受到影響，恐怕是比較難判斷的。但此后他對基督教的叛逆，或者說想逃避此思想的影響，歸根到底，是由于他們認為基督教同日本傳統的感受性或世界觀是不適應的。正如我們在讀子規《六尺病床》時，“痛苦、煩悶、哭泣、麻醉劑，不過是在死路一條中尋求僅有的生路，于無可期待中貪得一點兒安樂。”[4]其間僅是對所謂結核的“寫生”，絲毫不見耶穌基督的信仰，也不見結核的隱喻。

二、病之隱喻與神話的顛倒

我們在探尋文學的神話作用的過程中發現，文學神話的建構與科學（知識）的發現是相輔相成的。造成浪子離婚、武男疏遠她的原因不是結核病本身，而是有關結核的知識——由于結核菌的發現使人們得知結核病不是遺傳病而是傳染病。疾病最初往往是不可怕的，可怕的是人們認識了疾病，懂得了疾病的隱喻之后。“‘病原體’的發現，似乎給人們這樣的錯覺：就好像以往各種傳染病都可以通過醫學治療似的。”[5]但問題在于疾病的發生并不是由于結核菌的存在，就如同大腸桿菌一樣，結核菌也寄生在人體內，而非產生于人體之外。就如同人們發現了風景，而認定風景本身就存在于人之外一樣。也就是說，結核菌并非結核的原因。換言之，體內有病原體與發病完全是兩回事，而西洋16至19世紀結核的蔓延絕非結核菌造成的，而結核菌的減少亦非醫學的發達。

人們之所以輕易接受這個觀點是受神學的意識形態的作用，而《不如歸》的神話傳統就是在此意識形態中所確立的。

給人帶來巨大福音但也造成了人們痛苦的醫學技術，其合法性的確立也得益于深深嵌入社會的知識制度，我們很少去質疑它，以及它的確立過程。雷內·杜波斯說，“‘人與微生物的斗爭’這一印象完全是神學式的，所謂的細菌是無所不在的肉眼看不到的’惡’”。[6]桑格塔也認識到了這種尷尬，在她《作為隱喻的疾病》一書中，她講，“隨著細菌在十九世紀八十年代被確立為疾病的載體，軍事隱喻在醫學中第一次獲得了廣泛的引用。細菌據說能’入侵’和’滲透’”。[7]在這里，如果說是細菌借科學的最新發現演繹故事，勿寧說在顯微鏡下才能看到的微生物成為大眾所能感知的日常存在，正是借助于通俗易懂的隱喻完成的。

因此對付病的辦法是掃除包括隱喻在內的病的觀念，患了疾病便與之抵抗到底。換句話說，病與每個人身體上的反應無關，病以某種分類表、符號論式的體系存在著，這是一種脫離了每個病人的意識而存在著的社會制度。但在“現代醫學疾病的分類表以外，’本人感到很痛苦而不被認為是疾病這樣的情況亦存在’，疾病從來就不是等待醫生的凝視而存在，而是擁有其精神，某種’人格’或道德化的意義”[8]。在日益客觀化、物質化的疾病之外，仍存在著且不斷擴大的不那么客觀化、物質化的疾病的領域，我們或許可以稱之為“偽疾病”或隱喻的疾病。與此同時，我們對于現代知識體系所建立的“藥”的概念也是模糊的，我們想象它含有各種對癥下藥的成分，通過某種復雜的生化反應來消除體內的“有害”物質。而這一切都是現代醫學所竭力排斥的，這也就是為什么服部敏良見到日本各式各樣的醫者產生巨大的震撼。由此可見，人們對于健康的想象是和具體的社會相關聯的，并不會因為疾病的消除，人們就會變得健康。舉一個簡單的例子，劉心武在《班主任》中這樣描寫小流氓和失足少年宋寶琦：“望著低頭坐在床上，兩只肌肉飽滿的胳膊撐在床邊，兩眼無聊的瞅著互相搓動的，穿著白邊懶鞋的雙腳，拒絕接受一切人類文明史上有益的知識和美好的藝術結晶的這個宋寶琦……”[9]在知識分子啟蒙話語之下，健康的肉體反而處在優雅而常常受虐的知識分子之下，“健康”成為一種粗俗。在十九世紀，胃口好反而成為一種病態，病怏怏的反而成了一種健康的表現。而在現代社會，“健康”意味著不得不對身體施加更多的束縛，以迎合一個日益殘酷同時又作為一個美好幻想出現的標準。

這所有的一切都是在醫學的顛倒建立起來的。本來在原始文化中，人民把病視為具有敵意的神或別的反復無常的力量的到來，即在社區之外找一個替罪羊，“通過某種清潔或驅鬼的儀式，將邪惡的致病者清理出去，使自身得到凈化，因此疾病往往是籠統的表達憤怒的方式”，[10]也就是說，病并沒有作為病而存在。但當現代的醫學體系建立之后，人們便開始具有了病意識，開始有了醫患關系，開始產生了“客觀的”病。只要人們不對這種知識制度提出質疑，現代醫學越發達，人們只能越感到難以從疾病、從疾病的隱喻中解放出來。

尼采講“這恰恰就像民眾把閃電和閃電的光分開，并把后者當作一個主體的行動和效用，稱之為閃電一樣，民眾道德也把強壯與其外化分離出來，似乎在強壯后面有一個中性的基質，它對強壯是否外化聽之任之”[11]。就如同“與疾病作斗爭”的說法，認為病是發出作用的主體，結核好像是結核菌所作用的，在“治病”這一表現中把治之主體實體化本身就是病態的。“作用、活動、生成的背后任何’存在’也沒有。’作用者’不過是通過想象而附加于作用上的東西。”[12]就如同基督徒為了“受苦”而臆想了“罪惡”這樣一個強大而令人恐怖的敵人的存在。也就是說，我們為解釋某種東西，而設定某種意義、價值、觀念，我們在虛構的體系中進行解釋，而忘卻了虛構的體系，是存在于外部的“客觀”。但尼采所攻擊的還是所謂的“病原體”的思想。他仍站立在神學的框架之中并沒有超脫這一結構的束縛。因而他離“健康的幻想”還有著極遙遠的距離。這也就是為什么我們站在《六尺病床》的角度觀之，《不如歸》是一個完全扭曲的結構。

現代醫學體系的建立使我們漸已習慣了醫療這一國家制度，因而使我們往往忘卻了自己身處于制度之中。而這一醫療體系是西洋醫學體系，是被意識形態化了的體系。它一形成便造就了兩個神話，一是國家化的醫療，使醫生成為一種圣職者。他不僅可以去除病痛，還能在另一種層面消除疾病的隱喻。另一個是建設一個健全的社會就要消除一切疾病的思想。因此，“醫師最初的工作是政治性的”，也就是改革原有的機制，從而建立起一套新的制度體系。當這一體系被確立之后，人們很自然的將其起源掩蓋起來，從而認定這是原本就存在的，病原或疾病這一“想象的主體”成為制度上的支配力量也是極具必然性的。但是我們必須清楚的是文學與醫療以及國家制度的建立是同步的、一體的，但當國家這一制度建立起來之后，“主體”則因為國家的確立而得以成立是病態的，也即顛倒的，文學也是如此。認清國家制度的顛倒是容易的，而文學的顛倒則潛伏在最深處不易被人察覺。因此，我們有必要重申，“并不是因為有了結核的蔓延這一事實才產生結核的神話。結核的發生，與英國一樣日本也是因工業革命導致生活形態的急遽變化而擴大的，結核不是因過去就有結核菌而發生的，而是產生于復雜的諸種關系網之失去了原有的平衡。作為事實的結核本身是值得解讀的社會、文化癥狀。但是，把結核視為醫學的、神學的，還原到一個’原因’上去時，就會使我們忽視了諸種關系的系統性”，[13]進而會讓我們忽視掩藏在這一體系之下的一系列的倒錯。

注釋

[1][3][5][6][12][13]柄谷行人.日本現代文學起源[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003.1：84，96，101，102，104，108.

[2][7]蘇珊·桑格塔.隱喻的疾病[M].上海：上海譯文出版社，2003.12：27，60.

[4]世界文化名人散文精品編委會.書信與日記[M].貴陽：貴州人民出版社，1998.12：266.

[8][10]韓笑.觀看自我之鏡——評《疾病的隱喻》[J].北京大學研究生學志，2006（2）：101，103-104.

[9]劉心武.班主任[M].北京：北京聯合出版公司，2014.9：41.

[11]尼采.論道德的譜系·善惡之彼岸[M].桂林：漓江出版社，2007.2：26.

參考文獻：

[1]德富蘆花.不如歸[M].上海：上海譯文出版社，2010.4.

[2]楊文瑜.文本的旅行——近代小說《不如歸》在中國[M].上海：華東理工大學出版社，2015.4.

[3]加藤周一.日本文學史序說[M].北京：外語教學與研究出版社，2011.9.

[4]王冬梅，孔慶林.肺病隱喻與性別文化象征——中國現代文學中的“肺病”意象探析[J].西安交通大學學報（社會科學版），2008（2）：35-38.

[5]王梅.結核的想象與他者的構建——山田花袋《名張少女》的疾病敘事[J].大連海事大學學報（社會科學版），2012（5）：114-117.

[6]楊文瑜.日本近代小說《不如歸》中的疾病、美與身體[J].日本教育與日本學研究，2012（0）：304-310.

[7]張全之.肺病的隱喻[J].文學評論叢刊，2005（2）：36.

[8]吳曉東.文學中的疾病主題[J].名作欣賞，2011（13）：53-55.