從“以我觀之”到“以道觀之”——莊子“輪扁斵輪”的哲學解讀

趙麗端

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從“以我觀之”到“以道觀之”
——莊子“輪扁斵輪”的哲學解讀

趙麗端

[摘要]《莊子》“輪扁斵輪”寓言中是以輪扁為“觀”之主體，以斵輪作為推論的邏輯起點。輪扁之“觀”具有兩種內涵：由“以我觀之”走向“以道觀之”。輪扁斵輪的實踐過程以其自身之在為出發點，從或“徐”或“疾”進展到“不徐不疾”，由“技”至“道”這一過程既彰顯出輪扁“以我觀之”的內涵，亦被賦予了“以道觀之”的特征。在斵輪過程中，莊子既強調要從人為走向自然，對目的、意圖進行揚棄；同時，莊子又承諾了“不徐不疾”“得手應心”地斵輪的完美境界，這種自然而然的、近于道的境界無疑是斵輪活動的目的。顯然，莊子對于斵輪活動中的目的、意圖的揚棄與對于斵輪最終可達到的境界的承諾之間存在著張力。

[關鍵詞]莊子；輪扁斵輪；以我觀之；以道觀之

在《莊子·天道》篇中，曾記載了一段著名的寓言——輪扁斵輪：“輪扁曰：‘臣也以臣之事觀之。斵輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斵輪。’”在此，莊子不僅借輪扁之口描述了斵輪的特點，而且以斵輪為輪扁(“臣之事”)之視域的起點，由此而賦予這則寓言以深刻的哲學意蘊。

一、“我”觀之與“以我觀之”——主體性的凸顯

從“臣也以臣之事觀之”來看，無疑很自然地使我們聯想到《莊子·逍遙游》中蜩與學鳩、斥鴳對鯤鵬的嘲笑：“蜩與學鳩笑之曰：‘我決起而飛，搶榆枋，時則不至而控于地而已矣，奚以之九萬里而南為？’”“斥鴳笑之曰：‘彼且奚適也？我騰躍而上，不過數仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且奚適也？’”對此，王仲鏞解釋道：“逍遙游，是指的明道者——從必然王國進入自由王國以后所具有的最高精神境界。大鵬就是這種人的形象。蜩與學鳩、斥鷃，指世俗的人。在莊子看來，一般世俗的人，由于視野狹窄，知識有限，是不可能了解明道者的精神境界的。”[1]換言之，由于蜩與學鳩、斥鴳只從自己的視域出發，只從自己現有的有限的經驗去看待鯤鵬“九萬里”之飛，從而局限于一隅，無法了解鯤鵬的行為與境界。從蜩與學鳩、斥鴳側重于從自身之飛衡量鯤鵬之飛，由此而嘲笑、否定鯤鵬“九萬里”之飛之可能而言，可以說這三者是“以物觀之，自貴而相賤”(《莊子·秋水》)。正如楊國榮先生對“以物觀之”的解說：“‘以物觀之’側重于對象自身的規定”，“著眼于事物自身之‘在’”，“肯定自身(‘自貴’)而否定、拒斥他物(‘相賤’)”。[2]59也就是說，對于蜩與學鳩、斥鴳而言，意味著這三者分別以其自身之“我”來衡量、評價鯤鵬。在此意義上，也可以說這三者是在“以我觀之”。*這里的“我”指蜩與學鳩、斥鴳之類的“觀”之主體，其內涵不僅涉及“觀”之主體的存在形態，也涉及由此存在形態所引發的、受此存在形態限制的思想、觀念及其行為。廣義上的“以物觀之”包括“以我觀之”。在這里，“以物觀之”或“以我觀之”顯然具有負面的、否定性的意義。

與之相聯系，輪扁斵輪寓言中輪扁所說的“臣也以臣之事觀之”無疑是以輪扁為“觀”之主體，以斵輪(“臣之事”)作為推論的邏輯起點。因而，這一過程無疑具有“以我觀之”的特征。相較于蜩與學鳩、斥鴳作為“觀”之主體，以自身之“飛之至”去衡量鯤鵬“九萬里”之飛之可能與否，二者似有相似之處，原因在于二者都是以“我”去觀，即從自身的存在形態、視域出發去看待、理解與之相關的現象。但二者又有區別：在上文中，蜩與學鳩、斥鴳生長于榆枋、蓬蒿之間，如井底之蛙一般，只能看到頭頂上井口大的一片天空，故其作為有限性的存在形態，制約著它們的視域，使得它們以自身為基礎的“以我觀之”被賦予了負面的意義。顯然，輪扁雖也是“以我觀之”，并以其自身的斵輪作為其衡量的一個例證，但此處作為“觀”之主體的“我”——輪扁，顯然與蜩與學鳩、斥鴳不同。雖然就存在形態而言，他仍然是具有有限性的個體，但在某種程度上，他已經超越了有限性，達到了自然而然的狀態。就此而言，輪扁之“觀”雖是以“我”觀之，但在一定程度上克服了“以我觀之”的負面的、否定性的意義。

二、從“以我觀之”到“以道觀之”——過程性的強調

輪扁斵輪寓言中的輪扁，以“我”去觀斵輪之事，“我”作為“觀”之主體，其存在形態、視域在某種程度上已經超越了有限性，達到了自然而然的狀態，這可以從他對斵輪這一實踐過程的描述中窺見。

“斵輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入”，“不徐不疾”，這意味著輪扁作為斵輪的主體、行為的施動者，必須要掌握好適度的原則，否則就會或“徐”或“疾”，從而造成斵輪的失敗。正是“斵輪者，斵輪孔也”，“斵輪‘徐則甘而不固’，言斵輪孔大則輻易脫”，“‘疾則苦而不入’，言斵輪孔小則輻不得入”。[3]358具體而言，“斵輪”即人的一種實踐活動，是人對車輪的作用過程。在整個過程中，人對車輪的作用從較為初級的或“徐”或“疾”的階段，逐步地走向“不徐不疾”的階段。就或“徐”或“疾”的階段來說，人對車輪的作用過程顯然未達到較為理想的層次：“徐”即寬，由之而來的是“甘”即“滑”，它與速度上的“慢”相關；與之相對，“疾”意為“緊”，由之而來的是“苦”即“澀”，它與速度上的“快”相關聯，二者所引向的“斵輪”的結果要么是“不堅”，要么是“難入”。即為“寬則甘滑易入而不堅，緊則澀而難入”。[3]358由此可見，無論是就“斵輪”過程來看，還是就“斵輪”的結果而言，或“徐”或“疾”的斵輪活動都難以指向理想的形態，莊子以“甘”“苦”這種表述感受性的詞匯對之加以強調，所要突出的就是行為主體存在形態的有限性。

因而，在斵輪的過程中，實踐活動的主體輪扁要想達到“不徐不疾”的理想狀態，就必須突破自身的有限性，而這往往需要經歷一個過程。也就是說，對于輪扁而言，“不徐不疾”的理想狀態不是一下子就能夠達到的，它無疑要經歷從或“徐”或“疾”的過去，漸漸地進展到“不徐不疾”的現在。具體而論，就是實踐活動的主體必須針對每一車輪的具體情形(比如車輪的圓周大小、寬度等)，在恰當的時機選擇恰當的斵輪方式，只有這樣，斵輪才能實現“不徐不疾”的完美狀態。正如亞里士多德所說：“要對適當的人、以適當的程度、在適當的時間、出于適當的理由、以適當的方式”[4]55去做事，才能夠做到適度。只是在亞里士多德那里，適度是作為道德德性而存在的，而莊子寓言中的輪扁斵輪的適度則如后文所述是一種摒棄了意圖、目的的，自然而然的狀態。

當然，對于實踐活動來說，從過去進展到現在，這一過程并沒有完結。因為實踐活動的主體不能僅僅停留在現在的維度，而是要過渡到將來。可以說，一方面，只有經過斵輪過程中或“徐”或“疾”的過去階段，才能夠達到“不徐不疾”的現在的適度狀態。與此相聯系，亞里士多德曾正確地說：“我們有時要偏向過度一些，有時又要偏向不及一些，因為這樣才最容易達到適度。”[4]57另一方面，“不徐不疾”的現在的適度狀態又為將來的完美狀態提供了擔保。換言之，輪扁斵輪的過程中，所出現的或“徐”或“疾”的狀態，屬于過去之域；“不徐不疾”的適度狀態，屬于現在之域；而現在的“不徐不疾”對于輪扁而言，又擔保著其在未來斵輪的完美狀態，因此，斵輪又指向了未來之域。輪扁斵輪作為一個過程而展開，“不徐不疾”的適度狀態顯然包含著實踐活動主體的三個維度：過去、現在、未來。

同樣，這種過程性特征在庖丁解牛的寓言中得到了更鮮明的體現：“庖丁釋刀對曰：‘臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非全牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。……良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發於硎。’”(《莊子·養生主》)庖丁從“始臣之解牛之時”，到“三年之后”，再到“方今之時”，其由“技”而“進乎”“道”，既體現了過程性的特征，又包含著過去、現在的維度。但是，就時間層面來說，這種過程性的特征不僅呈現為當前的狀態，又指向未來之域。正如庖丁在其解牛活動結束之后，“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之”。(《莊子·養生主》)在此，對于解牛者來說，既有在當前狀態中對解牛活動的把握，又有對未來解牛活動的期許，所謂的“躊躇滿志”“善刀而藏之”無疑都指向了未來之境。因而，就實踐活動來看，當前呈現出的實踐主體對活動的完美把握，作為未來之域理想狀態的前提而存在，并在一定程度上擔保著二者在未來向度的溝通。

與之相應，實踐活動主體的存在形態、視域也隨著實踐活動的展開而不斷擴展，逐步地克服自身的有限性，達到自然而然的狀態，進而實現從“以我觀之”到“以道觀之”的跨越與融合。

三、“以道觀之”——從人為走向自然

在輪扁斵輪過程中，當他達到了“不徐不疾”的適度狀態，他在斵輪時就會“得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間”。對于“得之於手而應於心”，楊國榮先生說：“‘得手應心’是手與心之間的默契，這種默契并不是通過斵輪過程中有意識的計劃、安排而實現的，相反，在試圖借助人的努力以達到手與心之間的協調、配合時，行為往往難免堅澀、生硬。”[2]47換言之，當實踐活動的主體試圖有意識地使手與心之間相協調時，或者說，當斵輪的主體有意而為之時，斵輪反而會陷入或“徐”或“疾”的狀態。這同樣在庖丁解牛的寓言中得到了體現，“莊子借庖丁之口，提出了‘技進于道’的論點”，“這里的‘技’，屬人為之‘術’，‘道’則是自然的法則”，“‘技’作為人的能力的具體體現，其作用主要表現為處理實踐中的問題(事)，這一處理過程(事)以適宜或適當(義)為目標，達到適宜或適當的前提在于把握對象的具體規定(德)，這種具體規定又是道在不同事物中的體現，而道本身則表現為自然(天)的法則。這樣，由‘技’而進于道，歸根到底也就是從有意而為之的人為之‘術’，提升到合乎自然之道(天)的存在之境”。[2]41換言之，無論是輪扁在斵輪過程中從或“徐”或“疾”的狀態，走向及達到“不徐不疾”的狀態，或者庖丁在解牛過程中從“技”走向“道”，都是行為主體超越了自身的有意為之，從而使主體的作用達到適度、完美的境界，而“有數存焉於其間”中的“數”即是這種完美境界的體現。在這里，可以看到，“通過化‘人’為‘天’或‘人’的自然化，使人的精神世界及實踐能力轉化為天人交融意義上的第二天性或第二自然，這種‘自然’并非簡單地否定自覺，而是包含自覺而又超乎自覺，它既具有與人同‘在’的本體論意義，又表現為知行相融并合于道的實踐智慧”。[2]48

而與莊子在斵輪過程中對有意為之的揚棄，要求主體行為從人為走向自然相類似的是，海德格爾對真理的揭示的看法。有學者作了如下論述：“海德格爾強調指出，希臘語‘真理’一詞a-letheia的前綴a-具有否定意義，a-是去除，letheia是遮蔽，aletheuein(揭示真理)意即揭開，去掉遮蔽(Aufdeckendsein)，所以揭示真理的過程就是去除遮蔽的過程”，“在海德格爾看來，希臘人以剝奪的方式定義真理(a-letheia)并非偶然，因為人在日常中被無知遮蔽，也被各種意見和信念所遮蔽”，“所以他說，解蔽是此在這種存在者的存在方式”。[5]在上面的論述中，可以看到，莊子對斵輪主體有意識地計劃、安排之類的否定、揚棄，無疑是有見于這種有意為之“遮蔽”了斵輪活動的本質，而從或“徐”或“疾”走向“不徐不疾”的過程亦即對于主體所具有的意見、信念、目的、意圖的去除過程，這一過程亦是對“得之於手而應於心”這一理想狀態的揭示過程。但是，海德格爾認為，“去除遮蔽、揭示真理(A letheuein)是從屬于lethe(遺忘)的，而有了遺忘(lethe)才出現了遮蔽(lanthanein)。”[5]與之不同，在莊子眼中，正是通過遺忘(如“墮肢體，黜聰明，離形去知”之“坐忘”)，才能達到“同于大通”之合于道的境界。

與之相關，“口不能言”“臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斵輪”則展示了“存焉于其間”之“數”作為斵輪過程中的內在之理不僅無法用語言加以表述，而且無法在主體之間交相傳遞，從而造成“行年七十而老斵輪”的結果。然而，斵輪過程中這種“數”作為內化于實踐主體之中并與其同在的內在之理，顯然已不同于如“技”之類的操作層面的經驗性知識、規矩，而是“具體表現為行為節奏的恰到好處、心手之間的默契配合”，[2]131從而幾近于合乎“道”之境界。前者無疑可以以語言來表述、傳遞，但后者卻只能以心默會。這種以心默會的方式蘊含著多重方面：首先，它包含著經驗或感性直觀的內容，如作為斵輪主體的輪扁必須看到、觸到車輪及斵輪的工具，才能完成斵輪的動作，因而包含著如“觀”“觸”等因素，但它又不限于感性直觀；其次，在斵輪過程中又內在地滲入了理性的內涵，如“自覺”的因素，使其不同于動物的單純的、自發的感性活動，但它又超越了理性，并且要懸置、摒棄理性思維(有意而為之)。因此，以心默會在某種程度上表現為與斵輪主體之在密切相關的，在斵輪活動過程中體現出來的直覺、體悟，這種直覺、體悟有別于單純理性作用，并且具有“非程序性、非推論性以及難以言說的特點”。[2]118

然而，這種以心默會的目的在于把握斵輪活動的本質*如前文所論及的，莊子認為，只有在斵輪活動中超越主體有意識的思慮、計劃、安排等活動，才能達到“得之于手而應于心”的完美狀態，在此，莊子對有意而為之進行了揚棄，也就是說，排除了主體活動中的目的、意圖；但在該則寓言中，我們不難看到，莊子其實仍然承諾了“不徐不疾”“得之于手而應于心”這樣的斵輪的完美境界，這種自然而然的、近于道的境界無疑也是斵輪活動的目的。所以，對于斵輪活動中的目的、意圖的揚棄與對于斵輪最終可達到的境界、目的的承諾之間存在著張力。，而對于本質的把握在一定程度上亦相當于對斵輪活動本身的把握。所以，在一定意義上，可以認為輪扁在斵輪活動中對于“數”的默會即是對于斵輪活動本身的直接把握，這就使得其與胡塞爾所說的“直觀”有著某種程度的相似。倪梁康先生說：“當胡塞爾在傳統的笛卡爾真理意義上提出真理就是明證性，明證性就是明察時，他顯然指的不是‘理解的明證’或‘明證的理解’，而是‘直觀的明證’或‘明證的直觀’，一種能夠直接把握實事本身的明證性。也就是說，這種明證性的最主要特征應當是直觀，即一種‘直接地把握到’。”[6]178-179除此之外，“直接地把握到”與莊子對成心的否定與揚棄又有著一定的相關性，因為“在‘直接地把握到’這個概念中顯然包含著‘無前設性’‘無成見性’‘面對實事本身’(亦即無間隔性)的意義”。[6]179

正因為“不徐不疾”的斵輪過程，已“進乎道”的解牛過程已經超越了主體的有意而為之，達到了合于自然的境地；對于作為近于道之“數”，主體能夠以心默會、體悟，它已內化于實踐主體之中，作為與實踐主體為一的存在形態。這無疑為輪扁未來斵輪的“得手應心”，庖丁未來解牛的“依乎天理”“因其固然”提供了堅實的擔保。同樣地，輪扁的“以我觀之”，并非前文提到的蜩與學鳩、斥鴳的“以我觀之”；輪扁之“我”，亦并非莊子所說的“吾喪我”之中的“我”，而可以被認為是“吾”的體現。因為，“吾喪我”之中的“我”由仁義禮樂所塑造，具有社會化、文明化的特征。在此意義上，“吾喪我”蘊含著從人為走向自然之義，而“喪我”之后的“吾”則相應地意謂合于自然、合于道的本真之我。所以，在某種程度上可以說，輪扁作為斵輪的實踐主體，其自身，亦即其“我”已經超越了有限性的存在形態，摒棄了有意而為之的人為，達到自然而然而為的理想之我，由此，輪扁之“觀”被賦予了“以道觀之”*楊國榮先生曾指出：“‘以道觀之’與‘以人觀之’”之間是“相互溝通”的，并在注釋中作了如下解釋：“這里的‘以人觀之’不同于‘以我觀之’，它所體現的，主要是‘類’的視域。從實質的層面看，‘以道觀之’的主體乃是人，其所‘觀’仍是‘人’之觀(即‘人’以‘道’的視域觀之)，在此意義上，‘以道觀之’與‘以人觀之’并非截然分離。”(楊國榮：《莊子的思想世界》，北京大學出版社，2006年10月，第65頁)因而，在本文中所提到的輪扁的“以我觀之”之“我”，作為在斵輪的實踐過程中達到了自然而然而為的主體，無疑具有著這里所說的“以人觀之”的特征，從而能夠與“以道觀之”相溝通。的特征與內涵。

四、小結

總體而言，輪扁斵輪的實踐過程以其自身之在為出發點，從或“徐”或“疾”進展到“不徐不疾”這一過程亦體現于輪扁之在世過程中。相應于輪扁斵輪過程中由“技”至“道”的變化，以默會、體悟的方式所得之“數”內化于實踐主體之中，成為與實踐主體為一的存在形態，而輪扁作為實踐活動的主體亦從不自由的狀態(受制于斵輪規矩、規范)過渡到自由的理想狀態(自然而然而為)。而在由“技”至“道”的過程中，可以清楚地看到莊子對從人為走向自然的強調，所突出的無疑是自然的原則。與之相對，儒家的基本價值取向則是注重仁道原則，突出自然的人化、社會化過程，如孔子已經深刻地認識到了自身與自然的不同，因而說：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”(《論語·微子》)很顯然，孔子在此以無可置疑的態度對人文、文明予以肯定。但是，在孔子那里，對仁道原則的突出并不意味著對自然原則的忽視，這在“唯天為大，唯堯則之”(《論語·泰伯》)中得到了體現，孔子的“則天”并不意味著具備文明化、社會化特征的個體要從文明的社會回復到自然的狀態，勿寧說，它的意義旨在強調不應當把仁、禮之類的社會規范，衍化為壓抑人的律令，從而使得仁道原則不至于蛻變為外在的、人為的強制。可以說，孔子對仁道原則、自然原則給予了雙重的確認。相形之下，莊子對有意而為之的揚棄，注意到了在實踐主體的行為過程中意圖、目的所帶來的某些消極的方面，但同時卻又忽視了主體有意識的行為對實踐過程的積極意義，從而突出、強調了自然原則的內涵。而與之相關，莊子認為，斵輪活動中的“數”主體是能夠依靠以心默會、體悟的方式獲得的，這無疑意味著莊子對于行為主體能否得道做了肯定的回答，但是以默會、體悟的方式來體道、得道，仍然具有著某種神秘的意味。

參考文獻：

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[6] 倪梁康.現象學及其效應——胡塞爾與當代德國哲學[M].北京:生活·讀書·新知三聯書店，1994.

【責任編輯王坤】

[中圖分類號]B223.5

[文獻標識碼]A

[文章編號]1009-5101(2016)02-0039-05

[收稿日期]2015-12-15

[作者簡介]趙麗端，上海電機學院馬克思主義學院講師，哲學博士，主要從事中國古代哲學研究。(上海201309)

By “From the Perspective of Self ” to “From the Perspective of Dao”——Zhuang Zi’s Philosophical Interpretation on “Lunbian Zhuo Lun”

Zhao Liduan

(CollegeofMarxism，ShanghaiDianjiUniversity，Shanghai201309，China)

Abstract：In the fable of Zhuang Zi’s “Lunbian Zhuo Lun ”，Lunbian is a perspective of the subject，“Zhuo Lun” is the logical starting point of corollary.Lunbian’s perspective has two kinds of meanings:by “from the perspective of self ” to “from the perspective of Dao”.In practice of “Lunbian Zhuo Lun ”，with itself being as the starting point，from or slow or fast progress to not slow not fast process and from “Skill” to “Dao” process which shows connotation of “from the perspective of self”，has been given the characteristics of “from the perspective of Dao”.In the process of “Zhuo Lun”，Zhuang Zi emphasized from man-made to natural，to abandon the purpose and intention；at the same time，he promised to not slow not fast，with facility the perfect realm of “Zhuo Lun”，this natural，close to the “Dao” state is undoubtedly the purpose of the “Zhuo Lun”.Apparently，there is a tension of two aspects.

Key words：Zhuang Zi；Lunbian Zhuo Lun；From the perspective of self；From the perspective of Dao