緣象悟道　托象喻道——老子悟道、言道方式解析

張騰宇

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緣象悟道托象喻道
——老子悟道、言道方式解析

張騰宇

[摘要]老子因水、陀螺、草木等“象”而悟道的同時，巧妙地用寓象于言的方式而喻道。“象”既是老子悟道的途徑，也是老子喻道的載體。其思想之所以如此深刻而又獨具特色，很大程度上便在于其對“象”的深刻洞察和獨到見解。老子借此而通往智慧之境，構(gòu)筑起他匠心獨運的意義世界。

[關(guān)鍵詞]象；道；緣象悟道；托象喻道

一

《老子》開篇就講“道可道，非常道”(一章)，可以說這不僅為“道”的出場埋下了伏筆，也為對道言說的“非常”方式拋出了懸念。為此不禁使我們思考，對于其一再強調(diào)的難說之“道”老子還是反復申說而終成“五千言”，那么，他又是如何進行言說的，其“非常”之處又體現(xiàn)在哪里？

提到這個問題，或許首先會想到“上善若水”(八章)。不錯，這正是老子用來對道加以言說的一種典型方式，用老子的話來說，這種方式為“譬”，而這種對道的言說即為“譬道”(三十二章)。這里，水成為用來“譬道”的“象”。何謂“象”？簡單來講，“象”是指“(物)象”，更準確地說是指一切事物所呈現(xiàn)于人腦中的意象，包含形與神雙重層面。可以說是“‘物’有其‘象’，‘象’成其‘物’”。[1]189而象之為象的關(guān)鍵在于動詞意義上的“像”，即所謂“象也者，像此者也”(《周易·系辭下》)，在這個層面上，象與比喻、比擬、象征、類比、聯(lián)想、通感等相關(guān)聯(lián)，人通過“擬諸其形容，象其物宜”(《周易·系辭上》)，而“強為之容”(十五章)，從而象(“像”)不僅要求形似，還要求神似。可以說“象”是“像”的載體，“像”是“象”的前提，二者有著密切的關(guān)系。

之所以以水之象來譬道，老子作了簡要說明：“水善利萬物而不爭，故幾于道”(八章)，即水善于利益萬物而不與之相爭，而這也是道所具有的特點。還不止于此，老子之所以取水喻道還在于水是至柔之物，能勝過一切堅強的東西，所謂“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之”(七十八章)；同時，水還具有“淵兮”(四章)、“泛兮”(三十四章)、“善下”(六十六章)、“混兮(其)若濁”(十五章)、“用之或不盈”(四章)、“馳騁天下之至堅”(四十三章)等許多也為道所具有的特點。其實，從老子強名道為“大”，并以“逝”“遠”“反”等對道的特點加以形容中似乎也可以看到“水”(江河)的影子，道猶如江河奔騰而逝，漸行漸遠，可謂“逝”“遠”，但又源源不斷，可謂之“反”。此外，把用來描述道的“淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既”(三十五章)用來形容水，似乎也很貼切。因此不難發(fā)現(xiàn)，水與道之間有著非常多的相像之處，從而理所當然會成為老子藉以喻道的上善之象，大概也正是因此，老子托象喻道而說“上善若水”。

除了以水喻道之外，《老子》中還用許多其他象而對道的不同方面加以比喻，以更好地揭示道的豐富內(nèi)涵。其一是橐籥喻。在老子眼里，天地間虛空卻不枯竭，動起來又似乎源源不斷，就好像一個在不斷鼓動著的大風箱(“橐籥”)，因此他便以風箱為象而對天地間的大化流行加以形容：“天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而欲出”(五章)。其二是嬰兒喻。老子說，“專氣致柔，能如嬰兒乎？”(十章)會聚精氣以通致柔順，能達到嬰兒那樣的狀態(tài)嗎？不僅如此，他還自喻為嬰兒：“我獨泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩”(二十章)，盡管眾人攘攘熙熙而追情逐欲，自己卻像嬰兒一樣，不顧外界的紛紛擾擾而獨守淡泊。可見，老子對“嬰兒”可謂是情有獨鐘，“嬰兒”之象仿佛成了老子心目中理想人格的化身。其三是谷、海之喻。虛空和廣納是“谷”與“海”所具有的重要特點，以之喻人則旨在說明人寬廣的胸懷與博大的氣象，直到今天我們依然在以谷、海為象而說“海納百川”“虛懷若谷”。也正是在這個意義上，老子以谷、海為象而對道加以言說，比如他說“上德若谷”(四十一章)，在他看來，崇高的德如山谷般兼收并蓄，澤被萬物；推之于人，老子進而提出人君或“圣人”要知雄守雌而“為天下豀”(二十八章)，即深知雄強之方的同時又能甘守慈柔之道，從而廣納天下，用老子的話說就是“取天下”。同時，《老子》中還談及“谷”與“海”的關(guān)系。其中一處是“譬道之在天下，猶川谷之于江海”(三十二章)，這里以川谷和江海分別喻指道與天下，用川谷與江海的關(guān)系說明道與天下的關(guān)系；另一處是“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王”(六十六章)。

此外，對于“微妙玄通，深不可識”的“古之善為士者”(十五章)，老子也像“強字之曰道”(二十五章)那樣而“強為之容”。老子用“若冬涉川”“若畏四鄰”(十五章)之象來分別形容古時善于行道之士的小心謹慎(“豫”)和機警戒惕(“猶”)。而對于與己不同的“眾人”，老子則用“如享太牢”“如春登臺”(二十章)之象來形容他們的縱情奔欲和興高采烈(“熙熙”)。對于“圣人”，老子則用“執(zhí)左契而不責于人”(七十九章)之象來形容圣人所具有的寬容大度的品性。

對于托象喻道，《老子》中還不止上述這些。例如，萬物本沒有“母”，眾妙也無所謂“門”，老子卻用“萬物之母”“眾妙之門”(一章)來分別形容“有”和“道”；天也本沒有網(wǎng)，老子卻用“天網(wǎng)恢恢，疏而不失”(七十三章)來形容道的作用無所不在。此外，還托“魚不可脫于淵”之象來形容“國之利器不可示人”(三十六章)；用“代大匠斫”(七十四章)之象來形容超越一己本分而“越俎代庖”之類的事情；用坦途(“大道”)和小道(“徑”)(五十三章)之象來形容常人價值取向或國君的治國方略，等等。傳說中的孔子向老子問道而老子吐舌示之，雖在真實性上還存有很大的疑問，但從托象喻道的角度看，倒似乎是符合老子的言道方式。

從而我們不難發(fā)現(xiàn)，老子是通過“譬道”的方式對難以言說之道加以言說的，其“非常”之處便體現(xiàn)在對“象”的借助，而不同于一般而直接的肯定性或否定性描述，即不是說道“是什么”或“不是什么”，而是說道“像什么”。

二

其實，老子以道為象而名之以“道”，或者準確地說是“強字之曰道”，本身就是以道路為象而作的一個宏大比喻，體現(xiàn)了對道路之“象”的巧妙運用。

我們知道，“道”的本義是指具體的道路或途徑，《說文解字》中對此解釋為，“道，所行道也。”[2]而老子在前人基礎(chǔ)上將“道”進一步抽象、升華以至本體論高度，使“道”成為統(tǒng)攝宇宙整體的本體概念。[3]老子之所以作如此概括提升，便在于二者具有相像性，而這也正是具體道路之象可以作為的喻道之象的前提條件。首先，作為空間性存在，由此地到彼地必然需要經(jīng)過一定的渠道，因此道成為連通兩點的必然環(huán)節(jié)。其次，從現(xiàn)實的道路來看，道這個概念本身便具有兼容性，大道和小道(“徑”)、陸路和水路都可稱為道。同時，盡管通往某處的道路有多條，比如“條條道路通羅馬”，但回首走過的道路又似乎只是一條，大化流行便也正是如此，盡管其中有紛繁復雜的變化，但從時光不可逆流的角度看，大化之流總是匯作一條而滾滾向前。用莊子的話來說即是“道通為一”(《莊子·齊物論》)。此外，道總是延伸向遠方，具有一定的方向性和衍生性，從而道之中本身便蘊含了“導”和生成性的意義。與此相應(yīng)，《老子·二十五章》中所謂的“逝”“遠”也可以理解為是對消失于視線之外的道路盡頭景象的描述，而“反”則是對道路綿延不斷、萬物生生不息，似乎是循環(huán)往復的描述。因此，老子把大化流行用“道”來加以命名，其中包含著“通”“由”“導”等多重內(nèi)涵。“道”作為大化之流的宏觀概括，本身便包含了殊途與同歸、自發(fā)與范導、有限與無限等多重維度的統(tǒng)一。

講到這里，有一個問題需要加以說明，即“象”為何可以喻道，或者說，以象喻道何以可能？

筆者認為，其中重要的一點，便在于《老子》所說的“樸散則為器”。在老子看來，“道常無名，樸”(三十二章)，“道之在天下，猶川谷之于江海”(三十二章)，可以說“樸”正是道的別名，而器正是道散于天下所成，道與天下相通而注于天下，“從‘達’的層面看，道的澄明，同樣無法隔絕于形而下之器”。[4]可以看出，道與器(“象”)之間有著天然的聯(lián)系，“天下無象外之道”，[5]“象”在這個意義上自然也成為了道的呈現(xiàn)形式，從而“象”之中天然蘊藏著“像”，由此萬事萬物皆可“象”，皆可作為喻道的載體，所以劉勰會說：“神用象通。”[6]既然道與象之間有著如此強烈的親緣性，便也不難說明老子為何對“象”關(guān)注有加，而將其與道相聯(lián)系時似乎又是順手拈來，左右逢源了。因此，老子不僅對于“象”有著獨到認識，還直接用“大象”來稱謂“道”，所謂“執(zhí)大象，天下往”，“大象無形”。

老子講“人法地，地法天，天法道，道法自然”，但是對如何“法”，老子似乎沒有作出明確說明。不過從《老子》全篇看來，取象而運象應(yīng)是其中重要一點，即通過仰觀天文，俯察地理，遠取諸物，近取諸身而取法于象，進而運用所取之象來悟道、行道。“像之從人乃是‘人’法地、法天、法道、法自然的結(jié)果”。[1]191老子之所以對“法”作了地、天、道、自然的次序，是因為人處于大地之上，且地上之物切近而具體地呈現(xiàn)于眼前，所以最便于取法的首先是“地”上有形之物，在“法地”的基礎(chǔ)上進而“法天”，取法自然萬物和天象，進而轉(zhuǎn)入抽象領(lǐng)域而“法道”，而“自然”最抽象、最本源、最宏觀，所以“法自然”是最終階段，也是最高追求。在這個意義上可以說，《老子》通篇都為我們?nèi)绾稳∠蟆⑦\象，或者說如何“法”做了很好的示范，老子對“象”關(guān)注有加即在于可以緣象而悟道、行道。

2015年4月27日，中央全面深化改革領(lǐng)導小組第十次會議審議并通過了《中國足球改革總體方案》，確立了包括校園足球在內(nèi)的未來一段時期我國足球發(fā)展的近期目標、中期目標和遠期目標。2015年7月22日，教育部、國家體育總局、財政部、國家發(fā)改委、新聞出版廣電總局和共青團中央等6個部門聯(lián)合發(fā)布了《教育部等6部門關(guān)于加快發(fā)展青少年校園足球的實施意見》，提出了“力爭到2017年在全國扶持建設(shè)2萬所中小學足球特色學校和200所高校高水平足球隊”的發(fā)展目標[3]。這一系列國家層面的校園足球政策頂層設(shè)計標志著我國校園足球進入了新的發(fā)展階段。

三

換個角度來看，在托象喻道的同時，從一個側(cè)面也說明了老子是緣象而悟道，即老子之所以能對道有所領(lǐng)悟離不開對“象”的認識與體會。

首先，“有”“無”“玄”是《老子》中的重要范疇，而其靈感的獲得大概與旋轉(zhuǎn)的陀螺或起舞的身影不無關(guān)系。

在《老子》中，“無”字有“亡”“無”“舞”三義。[7]“亡”的意思是有而后無；而“無”“舞”同源，即古代的巫在做法事時常常起舞以與神靈(“無”)相溝通。綜合上三可知義，“無”是一種混沌不清的模糊狀態(tài)，這種狀態(tài)有兩種原因?qū)е拢湟皇撬賱樱缤勇菘焖傩D(zhuǎn)或人(“巫”)翩翩起舞(“舞”)時形狀或相貌會變得模糊起來；其二是遠離，即一物漸行漸遠(“亡”)時也會變得模糊起來，而這兩者都不是徹底的空無。而“有”是衍生萬物而又超越萬物的物之總名，不具有固定的形態(tài)。所以老子以“無”來命名天地之始，以“有”來稱謂萬物之母。所謂的“天地之始”并不是時間上的起始，而是空間上的遙遠之處。因為絕對的空無是不可能衍生出“有”或萬物的；同時，老子講“有無相生”，如果此處的“始”是時間概念，那么“有”又可為“無”之始，以致陷入與雞和蛋孰先問題相類似的無窮后退的怪圈。對于“有無相生”還可從以下角度來解釋。一物的產(chǎn)生總有其過程，所以在產(chǎn)生之前是沒有該物的，也即“無”，所以說“有生于無”；同時，物皆有其壽命，之后又會消失(“亡”)而復歸于“無”。由此來講，既是有生于無，也是無生于有；兩者相合，即所謂“有無相生”。需指出的是，這里的“無”是就個體層面而言的不在場，而不是絕對的空無，就整體而言，既是“有”，也是“無”，或者說是“有”“無”同體。進一步講，“有”是對局部的近距離觀察，而從足夠遠的地方看，“有”又會轉(zhuǎn)變?yōu)榛煦缰盁o”。

由此可見，“無”側(cè)重于對世界的動態(tài)描述，而“有”側(cè)重于對世界的靜態(tài)把握。由此便不難理解老子為什么說“常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”。“常無”就是要以“無”為常，從“無”的視角看世界，把運動變化作為世界的常態(tài)，從而可以觀照到道的奧妙；而“常有”就是以“有”為常，從“有”的視角看世界，把相對靜止作為世界的常態(tài)，從而可以對道做細致分析。所以老子進而說“此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”(一章)。“有”與“無”是世界的一體兩面，而世界的靜止狀態(tài)是相對的，終究是一個“萬物生于有，有生于無”的過程，這種“有無相生”、動靜相諧的辯證發(fā)展過程正是所謂的“眾妙之門”。這里老子將“無”“有”同稱為“玄”，并又將“玄之又玄”來比喻為“眾妙之門”，便在于“玄”與“無”“有”二者深相契合。“玄”字甲骨文形似陀螺，呈軸對稱，“旋轉(zhuǎn)”即其本意，可見，“玄”本身就意味著“有”與“無”的統(tǒng)一。陀螺旋轉(zhuǎn)起來似有似無、模糊不清，如人之起舞，又似大化之流行。所以把大化流行視為一種舞動狀態(tài)，也不失為一種生動形象的比喻。

旋轉(zhuǎn)的陀螺或起舞的身影帶給老子的啟發(fā)還不止于此，從《老子·二十七章》中也能發(fā)現(xiàn)一些端倪。用來形容道的“惟恍惟惚”不也正是陀螺快速旋轉(zhuǎn)時或人(“巫”)翩然起舞時所具有的特點嗎？雖然恍惚不清，但可以肯定的是陀螺或人就在其中，且旋轉(zhuǎn)有規(guī)律可循，可謂是“有物”“有象”“有精”“有信”(二十七章)。老子講“有物混成”，似乎正是把道視為如陀螺般的混成之“物”，道并不是從物中剝離出來而可以單獨存在的東西，恰恰就是處于不斷運動變化的物本身，或者稱“大一”，只是其側(cè)重強調(diào)了“有”的整體性、動態(tài)性和規(guī)律性。此外，老子講“萬物并作，吾以觀復”，大概也是從對陀螺循環(huán)往復的旋轉(zhuǎn)過程的觀察中受到啟發(fā)。從這個意義上講，與其說老子是以事物(如陀螺)來喻道，還不如說老子是通過對事物(如陀螺)的觀察領(lǐng)會而悟道。

其次，“無為”“不爭”是老子所倡導的處事原則，而這種觀念的產(chǎn)生大概離不開老子從對水的觀照中所獲得的啟發(fā)。或許老子是基于對驚濤拍岸與滴水穿石的觀察而發(fā)出這樣的感慨：“天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入無間，吾是以知無為之有益。”(四十三章)水可謂是天下至柔之物，沒有意志，無所作為，卻可以擊穿天下至堅之物，因此老子從中悟出“無為”有益的道理。

此外，老子還發(fā)現(xiàn)，萬物的生長離不開水的滋養(yǎng)，水的作用巨大可謂功不可沒，但水并不因此而自居主位、自伐其功，相反依舊是默默地流淌、順其自然，所以他說“水善利萬物而不爭”(八章)，而恰恰正是不與萬物相爭，也不妄自為大，使得水最終能成就其天下所無法與之相爭的偉大。老子由此而感悟到“不爭”的巨大價值，所以他說：“大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養(yǎng)萬物而不為主，可名于小；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。”(三十四章)推之于人，則得出這樣的推論：“是以圣人抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故能長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂‘曲則全’者，豈虛言哉！誠全而歸之。”

再者，“貴柔”“守雌”“柔弱勝剛強”是老子的重要發(fā)現(xiàn)和獨到之見，在《老子》中反復提及，而這種見解的得出或許正是得益于對草木榮枯的觀察。老子發(fā)現(xiàn)，“草木之生也柔脆，其死也枯槁”(七十六章)，推物及人，發(fā)現(xiàn)對人而言也有類似的特點：“人之生也柔弱，其死也堅強”(七十六章)，更何況“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝”(七十八章)，進而使他更加堅信“強大處下，柔弱處上”(七十六章)的道理。所以老子特別推重人的幼年狀態(tài)，在他看來，嬰兒“骨弱筋柔”“含德之厚”，可以說既是人的至柔狀態(tài)，同時也是“精之至”與“和之至”的至精至和狀態(tài)。由此便不難理解，為何老子對“嬰兒”“赤子”一再提及，并明確提出要“復歸于嬰兒”(二十八章)了。

在對“象”所展開的觀照中，老子不僅獲得了對自然與人生(處世)的體悟，還獲得了對如何治國的領(lǐng)會。“治大國若烹小鮮”便是其中的典型例子。“烹小魚不去腸，不去鱗，不敢撓，恐其糜也”。[8]老子由此而想到治國之道在清靜無為，不能過多的煩擾百姓，否則會因操之過急而事與愿違。

除了上述所舉事例之外，《老子》中還有很多事例可以說明“象”所帶給老子的啟迪。例如，老子由觀察到畢露鋒芒難以久長而悟出“揣而銳之，不可長保”(九章)；由平日的擦拭鏡鑒而悟出“滌除玄鑒，能無疵乎”(十章)；由器物、房室之所以可以利用在于有空間而悟出“有之以為利，無之以為用”(十一章)；由花木的生長榮枯、周而復始而悟出蕓蕓萬物歸根復命之常(見十六章)；由觀察到“合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土”而領(lǐng)悟到“圖難于其易，為大于其細”(六十三章)，從政治層面來講則需要“為之于未有，置之于未亂”(六十四章)；由觀察到“飄風不終朝，驟雨不終日”(二十三章)而悟出“天地尚不能久，而況于人乎”(二十三章)。

四

通讀《老子》便會發(fā)現(xiàn)其全篇都飽含“象”。從“鑒”(十章)、“車”(十一章)、“橐籥”(五章)、“烹小鮮”(六十章)、“執(zhí)左契”(八十章)等日常生活之象，到“谷”(十五章等)、“海”(十五章等)、“草木”生死柔枯(七十六章)、“魚不可脫于淵”(三十六章)等天地自然之象，“象”可謂是無處不有。正如王樹人教授所指出：“整部《老子》都是在闡發(fā)道，而闡發(fā)的方式則是以詩的語言筑象。”[9]

從上述分析中可以看出，老子緣象悟道的同時，又托象喻道。“象”既是悟道的途徑，也是喻道的載體。老子的思想之所以如此深刻而又獨具特色，很大程度上便在于其對“象”的深刻洞察和獨到見解。“象”也因此可以成為我們洞察《老子》思想的重要窗口。生活世界的種種物象比比皆是，智慧的種子便萌生于其中。可以說，一草一木不但關(guān)乎情，還關(guān)乎智，老子便借此而通往智慧之境。在這個意義上，“象”成為老子通往智慧之境的導引圖，如得魚之筌、獲兔之蹄。老子還進而由象構(gòu)筑起他匠心獨運的意義世界，而一般人未臻此境，不過是因為習焉而不察罷了，更何況“道不遠人”。當然，在老子那里，這些“象”最終是需要拋棄或忘卻的，因其最終旨趣在于通過“和其光、同其塵”的“玄同”萬象而超越有形之象，進而去觀照無形之“大象”。

參考文獻：

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[2] 許慎撰，段玉裁注.說文解字注[M].上海：上海古籍出版社，2013：75.

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[6] 劉勰著，黃叔琳注，李祥補注，楊明照校注拾遺.增訂文心雕龍校注[M].北京：中華書局，2012：373.

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[8] 王卡點校.老子道德經(jīng)河上公章句[M].北京：中華書局，1993：235.

[9] 王樹人.回歸原創(chuàng)之思——“象思維”視野下的中國智慧[M].南京：江蘇人民出版社，2012：122.

【責任編輯王坤】

[中圖分類號]B223.1

[文獻標識碼]A

[文章編號]1009-5101(2016)02-0028-05

[收稿日期]2015-12-08

[基金項目]浙江省哲學社會科學規(guī)劃項目“道家休閑智慧及其現(xiàn)代價值研究”(14NDJC039YB)的階段性研究成果。

[作者簡介]張騰宇，華東師范大學哲學系中國哲學專業(yè)博士研究生，主要從事中國古典哲學研究。(上海200241)

Comprehending Tao through Xiang，Taking Xiang as the Metaphor of Tao——Analyses of the Way of Comprehending and Explaining Tao of Laozi

Zhang Tengyu

(PhilosophyDepartmentofEastChinaNormalUniversity，Shanghai200241，China)

Abstract：Laozi experienced and comprehended Tao through Xiang such as water，gyroscope，vegetation and so on.At the same time，he used Xiang to explain Tao.Xiang is not only the way by which Laozi got enlightenment，but also the carrier as the metaphor of Tao.Laozi’s thought is so deep and distinctive，which is largely based on his deep insight on Xiang.Xiang helped Laozi to take the way leading to wisdom realm，and to build up his imaginative and meaningful world.

Key words：Xiang；Tao；Comprehending Tao through Xiang；Taking Xiang as the metaphor of Tao

□ 哲學社會學研究