清代河南伊斯蘭經學流派初探

馬　超

(中國人民大學哲學院，北京100872)

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清代河南伊斯蘭經學流派初探

馬超

(中國人民大學哲學院，北京100872)

摘要：明末胡登洲倡興的中國伊斯蘭教經堂教育在傳播過程中迅速形成了風格各異的經學流派，其中,陜西學派和山東學派對河南影響深遠。有清一代，河南的伊斯蘭經學受到兩大學派的交替影響，逐漸形成了以兼容并包、博采眾長等為特征的經學傳統，是否形成經堂教育中原學派成為學界關注的新問題。

關鍵詞：伊斯蘭經學；山東學派；陜西學派；舍蘊善；楊振龍；中原學派

河南是中華文明的發祥地之一，也是伊斯蘭教傳入我國較早的地區，經過上千年的發展，伊斯蘭文化以回族為載體，廣泛地分布于河南各地。河南回族深受伊斯蘭文化和中華文化的雙重影響，千百年來，既恪守伊斯蘭教信仰，又吸納儒家文化，較好地完成了伊斯蘭本土化進程。伊斯蘭經學是伊斯蘭知識和文化傳承的主要方式。明末陜西胡登洲倡興的中國伊斯蘭經堂教育，成功地解決了回回民族形成和伊斯蘭教本土化后中國穆斯林信仰和宗教教育的傳承問題。新式經學傳入河南后，很快形成興盛局面，經學發達，經師輩出。有清一代，各大經學流派交替影響河南，在此基礎上，河南形成了特有的經學傳統，本文即圍繞相關問題展開探討。

一、中國伊斯蘭經學流派

一般認為，明末清初經堂教育的興起，與胡登洲的倡興密不可分。胡登洲改革和創新了經典的傳授方式，經堂語的運用又極大促進了對阿拉伯文、波斯文經典的翻譯和闡述；他針對經文匱乏的現狀，“遍索藏經之家，高價迄售，積久雖多，于是晝夜鉆研，刻苦考察”[1](1)，在先輩經驗的基礎上，基本確定了經堂教材的選用及傳授標準，確立了在教義學上遵循馬圖里迪學派，在教法學上遵循哈乃菲學派的經學傳統；他根據伊斯蘭和儒學教育傳統，以發揚正道為己任，大力興學，倡興游學傳統，從而使新式經學迅速傳至各地，開創了中國伊斯蘭經學發展的新局面，解決了中國穆斯林的宗教教育危機。“(胡登洲)慨然以發明正道為己任,遠近負岌來學者,師祖悉為供給,樂為教育；而于阿補·哈尼法數百年不及之道,至我太師祖承統發明而不墮矣。其時，馮、海二門父子祖孫得受宗旨,分教同人,而吾學遂乃盛傳于中國。”[2]胡登洲所創新式經學興起于陜西，風靡于全國，在發展過程中，不同區域很快形成了風格各異的教學傳統，明確的傳承系統和穩定的影響區域，學界稱之為經學流派，該提法最早為龐士謙記述。

中國回文大學，向有陜西派(包括西北豫皖及南部諸省)及山東派(包括直魯及東北諸省)之分。山東派發源于陜西，其創始人為常仙學(常巴巴)。……然中國回教之所謂派別，實非在學理上之派別，乃習慣之不同而已……回文大學之課本，有阿文波文之不同。有專攻阿文者，有阿波兼授者。關于前者，陜西派較多，后者山東派較多。陜西派之學重“精而專”，山東派之學重“博而熟”。[3]

上述文獻的價值在于首次提出了中國伊斯蘭經學的流派問題，且對創始人、范圍、特點等精煉記述。學派概念最早見于河南學者的論述，與河南深受兩大學派影響，切身體會雙方異同有關。上述文獻表明，陜西派、山東派是兩大經學流派，山東派源于陜西派，創始人為常志美，陜西派之學重“精而專”，山東派重“博而熟”；陜西派、山東派的影響并非局限于兩省，而是發軔于此；各種學派是講授習慣上的差異，而非學理之別。云南學派、金陵學派、河州學派等概念的提出較晚，且與本文關系不大，故不做論述。

《經學系傳譜》(以下簡稱《傳譜》)中的師承關系表明，陜西學派和山東學派均源于胡登洲的經學系統*據《傳譜》可知，常志美的師承關系可追溯為：胡登洲→馮二巴巴→馮伯菴→張少山→常志美。，因而，以往將胡登洲及其弟子視為陜西學派代表人物的觀點值得商榷。不同風格的學派形成于經學的發展過程中，有相對性和比較對象，山東學派的興起突出了不同經學傳統的特點，也逐漸促進了學派觀念的形成。同時，“自周老爺*龐士謙的記述中沒有周老爺的名諱，但根據傳說和史料，其應為西安小皮院清真寺《小昆原清真寺歷代主講德政碑記》中提及的周良浚，字默齋，涇陽塔底人氏。興學，以至清末，陜西派多務‘認主學’”[3]，這一傳統影響深遠，強化了學派的個性。

除龐士謙的記述外，民國回族報刊中有關兩大學派的論述亦散見于不同文章中。相關記載多稱陜西派、山東派。今人以學派論之，可能與突出講學風格，淡化派別觀念有關。

陜派講經以精細著稱，一本克拉目往往要念十年八年之久，但在近半世紀，已經走向末路。陜派阿衡講臥兒祖，仿佛是學術講演，其中允滿文法，修辭學，認主學，理學，論理學，為一般鄉老所不懂，而鄉老亦以不懂去衡量阿衡的學問淵博，阿衡們亦以此來斗爭。[4]

(海里凡教育)向有陜西派與山東派之分，山東派對于海里凡的管理較嚴，而對于“吾師塔”(師長)尚能尊崇；陜派尊崇海里凡，而采用自由放任態度，尊重“吾師塔”的觀念極為薄弱。[5]

除上述特點外，兩大學派在其他方面亦有異同。相同點如中期均產生承前啟后的中興者，如山東學派的常杰，陜西學派的周良浚；經學中心均發生轉移，清中晚期，山東學派中心由山東濟寧移至河北滄州，陜西學派中心由陜西西安移至甘肅平涼。不同點如陜西學派重經學教育，不重著譯*除了相傳馮二巴巴曾著《納直問》(Mas al Naj)外，直到清晚期，普洱馬阿訇撰寫《正大光明》和《明理居正》，才彌補了陜學不重著述的缺憾。，山東學派自常志美起，經師多有著述；陜西學派內部一致，無明顯分歧，山東學派古行、新行分化，貫穿其中；陜西學派女學傳統不突出，山東學派女學教育發達。此外，陜西學派講經中的批判風格*有關陜西學派中的批判經學特征，受虎隆先生啟發。另外，虎隆先生對本文的修訂提出了寶貴的意見，特此致謝。十分明顯，如“針對當時中亞所謂‘蘇菲’的‘天人合一’理論在中國的傳播，正統的中國伊斯蘭教受到影響，致使一些阿洪們受到影響的情況，普洱馬(馬壽清)用阿拉伯語著述《明理居正》一書”[6]。此外，兩大流派的經學教材選用也稍有差異，不再贅述。

二、山東學派與清前期的河南經學

胡登洲的弟子馮二先生和海先師，馮二先生的弟子馮少川，馮少川的弟子張少山皆陜西人，相傳馮二先生和海先師曾到開封推行獨班學說[7]，據《傳譜》，馮少川、張少山曾在河南任教。早期經學由陜西傳入河南，多搬聘陜西經師來豫設帳，顯示出明清之際陜西對河南經學的影響。

(一)山東學派傳入河南

清初，山東學派的興起是中國伊斯蘭經學中的重大事件，對經學格局產生了深遠影響。濟寧文化底蘊深厚，又是運河之都，交通便利，加之華北、中原是回族的第二大分布區，常志美、李永壽二師在此設帳四十余年，弟子眾多，濟寧成為經學重鎮。《傳譜》中將其成就歸為四方面因素,“二先生之不憚勞煩，而勤訓授礪諸后進，一也。然亦諸生之奮跡自礪，二也。再則學舍制造得宜，三也。眾鄉耆之為主供學，四也。由是四十余年，方克多士之濟耳”[1](58)。舍蘊善與楊師的對話也反映出濟寧經學的興盛，“‘今天學何地最盛?’曰：‘秦、楚、吳、梁皆有學者，其教授有法，人才盛集，無如濟水常、李二師’”[1](84)。山東學派的形成，與濟寧經學成就斐然關系密切，“吳、楚、燕、秦諸館之所出人才，未及濟水之半，故大成者約百十余，而有濟濟多士之諺”[1](58)。常志美所著《哈瓦依·米諾哈志》被譽為中國最早的波斯語文法著作，該書有助于海里凡對波斯文典籍的學習，形成了山東學派阿拉伯文、波斯文并重的經堂傳統，體現出常志美對經學的繼承和發展。

由于地理因素，濟寧的經學很快就影響到河南，其影響主要通過兩方面實現。

其一，河南籍海里凡學習于常、李二人帳下，濟寧成為求學的新目的地。《傳譜》中最早的河南籍經師把繼吾和許景祥，分別求學于張少山、馬明龍帳下，其后，鄭州的虎清宇、開封的李秀峰、陳州的穆天鳳開始求學濟寧常志美、李永壽帳下。這一階段，河南籍海里凡大都出自濟寧經學系統，如《傳譜》中舍蘊善有八位河南籍弟子，馬續軒的弟子古伯玉、馬恒馥的侄子馬炳然等也都是河南籍。河南流傳過俗語：“求學到山東，穿衣掛帳到陜西。”*河南南陽河街清真寺沙秀峰教長講述。

其二，搬請山東學派經師來豫設帳。舍蘊善、馬續軒、李美吾等均在河南設帳，其中，舍蘊善的影響最為深遠，在經學流派的轉變中起到關鍵作用。這一傳統一直持續到清晚期，其經學中心北移，陜西學派中興，龐士謙有“早年，中原各寺多聘請山東阿衡，如何三阿衡、老宋阿衡、洪五阿衡等”[8]的記載。

(二)舍蘊善與河南的經學傳統

舍蘊善的經學教育背景復雜，他曾跟隨的楊師、馮四師、馬永安、馬五師、常志美、李永壽等六位經師中，前四位皆為西北籍，且求學時間長于跟隨常志美、李永壽，且其對性理之學多出于悟徹。《傳譜》將舍蘊善歸于常志美、李永壽的傳承譜系中，表明兩人對其影響之大。而今人亦視舍蘊善為常、李之后山東學派最重要的經師。

舍蘊善對河南經學的影響主要通過四個方面的因素共同作用實現，并決定了河南經學的發展方向。

1.設帳地點多。舍蘊善設帳共計二十余處，歷時四十余年，跨越陜西、河南、安徽、遼寧、北京、河北六省，是《傳譜》中設帳地點最多的經師，故其經學思想傳播廣泛。舍蘊善在河南設帳八處，共計十七余年，超過設帳地點的三分之一，接近設帳年限的一半，在時間和地點上都保證其在河南穆斯林社會中傳播思想和培養弟子。

2.教育制度完備。《傳譜》“序”中分別收錄了“勉天下萬世之學者”“習經宜察可否習讀者”“錄考城鄉耆公議誡約”“錄蘊善先生規序”“蘊善先生收錄門人法”“蘊善先生授學較徒法”等內容。由此可知舍蘊善設帳授徒制度之完備，如收徒、學規、授學等皆有標準。在收徒中，注重學生的品德、天賦、學識、年齡等；在管理中，根據時弊，制定學規三十八條，要求學生遵守；在授學中，根據學生的知識背景，量材授學，課程有序。完備的教育制度使得經堂教育進一步系統化，對培養優秀人才有重要作用，以至于有“舍學”概念的提出*李興華先生在《中國伊斯蘭教史》中提出了“常氏經學與舍氏經學”的問題，并在《開封伊斯蘭教研究》等文章中予以論述。。

3.鄉耆支持。經師設帳授徒順利與否，與鄉耆的支持有密切關系。正如趙燦所說：“學者之成就，雖由明師之指授，亦仗經理學務的鄉耆。”[1](107)經師的搬請，經學的運行，經費的籌集，都與鄉耆息息相關。《傳譜》中“為主賢德之鄉耆紀事”記述了七位鄉耆的嘉美德行。舍蘊善設帳各處，鄉耆的支持十分明顯。如河南“考城之小宇金耆，捐金設學，惟請蘊善先生，已經供學八載，以事撫臺之禮而敬事先生。……連年學館不斷，皆其由也”[1](109)。舍蘊善在考城設帳之成功，與鄉耆金小宇的支持密不可分。鄉耆注重興辦經學，培養傳人，為經師授徒的順利開展創造各種條件，經學的興盛與否，鄉耆起到了重要作用。正因如此，考城是舍蘊善設帳最久的地點，也是培養出眾多經學人才的中心。

4.培養學生眾多。設帳多處是舍蘊善經學思想傳播的重要途徑，弟子眾多則是繼承和弘揚其思想的關鍵因素。襄城縣《重修清真宗師袞白序》碑文稱其“弟子不啻三千”*此碑刻立于清嘉慶十七年，此處碑文為筆者抄錄于襄城縣石羊街清真寺的《重修清真宗師袞白序》。，說明其經堂教育成就顯著。《傳譜》中所列舍蘊善傳弟子五十名則是佼佼者，其中有八位河南籍經師，這對舍蘊善思想的傳播起到重要作用，如馬君錫、虎巨卿、把松之、把漢光、賽震寰五人為鄭州人士，這里是河南新行傳統保持最完整的區域。

舍蘊善對河南經學的影響，除了經學教育外，也體現在教法遵行上。獨班制在河南的最終確立與舍蘊善有重要關系，更為重要的是新行主張的影響，舍蘊善的“十八條”主張曾被滎陽、洛陽、博愛西關的穆斯林接受，形成了獨特的新行傳統。以滎陽為代表的新行地區經學興盛，并影響到河南其他地區，體現在河南的格迪目(古行)中“衛特爾”拜后不叩首，主麻日先念《山洞章》，后念“邦克”等特點上[9][10]。

(三)女學傳統的形成

中國穆斯林興辦女學的傳統由來已久，大同清真寺《重修禮拜寺碑記》載：“嘉靖元年，有女師蘇明大師氏，經典家傳，賢慎持著，即四方老師碩學”[11]。比較兩大學派，山東學派中女學更為發達，如北京，河北滄州，山東濟南、濟寧等地歷史上皆有女學(女寺)的存在，“馬鳴皋紀事”中“請開女學”[1](63)是山東學派早期開辦女學的記載。從兩大學派的特點看，河南發達的女學傳統是其受山東學派影響的又一表現形式。

清真女學(女寺)的創立是河南伊斯蘭教的特色，在中國伊斯蘭文化史中有重要位置。與其他地區相比，河南的清真女學(女寺)不僅形式上獨立，而且形成了完整的經學教育體系，承擔起培養女阿訇的重任。女阿訇招收女學生，教授經學知識，培養女性教職人員，逐漸形成了特有的女學經學傳承體系，其教材主要為波斯文或小經所著女學“五本經”*河南女學“五本經”包括《凡蘇里》《穆信瑪提》《歐姆戴》《否足》《哈噶葉格》。，而常志美的《哈瓦依·米諾哈志》也是常用教材。

河南的女學(女寺)主要分布在開封、鄭州、洛陽、焦作、周口等地區。開封曾是女學教育最為發達的地區，并影響到其他省份。米長茂(1911～1982)曾言：“我小時候濟南有一位女阿衡，從河南汴梁(開封)穿衣回來，說明那時河南開封已有女寺。”[12](20)近代影響更加明顯，由于河南回民的遷徙，受陜西學派影響的西安、蘭州、平涼等地也開始出現女學。開封王家胡同女學堂內的《鄭公捐助王家胡同清真女學堂》碑文載有女學堂的經學傳承史，“如王家胡同舊有女學，六十余年，始自李門袁女阿訇。設教其中，承教者經明一已多人，教洽四方多人。不意袁女阿訇鶴駕西歸，令徒武門張女阿訇尊先路，步后塵，洵后先輝映矣”[13]。根據碑文，開封王家胡同女學堂建于公元1817年左右，當時即有女阿訇，且其逝后由女徒接任。這表明開封的清真女學歷史早，教育發達，傳承形成體系。

總之，從清康熙間至道光間近兩百年間，河南經學傳統受山東學派影響明顯。主要體現在求學目的地為山東、多搬請山東阿訇、興辦女學、《哈瓦依·米諾哈志》等典籍在河南的使用等方面。尤其是女學傳統和波斯文典籍貫穿清代，是山東學派影響的結果，而女學教育也在河南發揚光大。山東學派影響留下的烙印，使河南的經學朝著融匯各學派特色的方向前進。

三、楊振龍與清晚期陜西學派的影響

(一)時代背景

1.山東學派中心北移。清晚期山東學派對河南影響的減弱，與濟寧教育衰落，經學中心北移有關。濟寧經學曾盛極一時，但經學中心單一，興盛局面很容易受各種因素影響。常、李之后，潛在的問題在《傳譜》中已有流露，“后來尋學之輩，耐何無分良莠，不辨蕕熏，一概錄居門下……逮師長無暇(赴席以終日)留心覺察，鄉耆只知盡送供費故也”[1](59)。在常、李之后，濟寧經學出現問題，經師忙于應酬，授學懈怠；學生良莠不齊，學業懈怠，故趙燦感嘆：“惜乎茲土第一學堂，不能似昔蔚起人才耳”[1](62)。常、李的弟子來自全國，又以華北為主，他們將山東學派經學傳至各地。北京、天津、滄州、濟南等回族聚居地經學興起，客觀上削弱了濟寧的中心地位。常杰阿訇設帳主要在魯北、河北、北京等地，也反映出濟寧之經學地位減弱的態勢。尤其是滄州，穆斯林數量多，成為山東學派的重要基地，甚至有河北派之說[14]。濟寧地位之經學減弱和經學中心北移，使其對河南的經學影響削弱。

2.周良浚與陜西學派中興。清乾嘉之際，陜西學派出現一位重要的經學家，影響深遠，即龐士謙記述的“胡太師四傳門人”周良浚*據胡登洲和周良浚生活的年代可知，四傳門人之說不可靠，黃登武考證其為八傳弟子，參見《中國經堂教育與陜學阿訇》(內部資料)。。“迨胡太師四傳門人周老爺時，學問更為淵博，其講解之嚴密，追求之細致，較前大為進步。而回文大學之爾林，人才輩出，亦皆在于此時。周良浚之八大弟子，對于中國回文大學均有功績，其暮年所收之諸小弟子，學業功績則更駕八大弟子之上。”[3]《夫子米公遺思碑記》載有周太老師對經學的貢獻，“時周太老師主講小悲園，太老師生值經學誨盲之際，以起衰為己任，考訂之，折衷之，為正學之宗，四方求教者云集”[15](180)。

中國伊斯蘭的經學在跌宕起伏中發展，經歷了早期的興盛，至清中葉，陜西的經學也出現了誨盲問題。而“以起衰為己任”[15](180)的周良浚，考訂經學典籍，調整經學傳授，培養眾多弟子，“學問更為淵博，其講解之嚴密，追求之細致”[3]。自周良浚起，研習“認主學”成為陜西學派經學的重要特點。“陜西派有往往專攻一門者，例如講授‘認主學’的，專授認主學而不講其它。自周良浚興學，以至清末，陜西派多務‘認主學’。此乃受第四世紀后回教世界潮流的趨使，因當時一般文人學士以辯論‘認主學’為時髦，而政治領袖亦愛好之。”[3]

后輩學者繼承此傳統，清晚期的普洱馬阿訇“跟隨周良浚的弟子陜西米真一和云南建川馬等學習認主學名著《教義學大綱》。……普洱馬阿洪一生嘔心瀝血，執教六十年，擅長講授伊斯蘭認主學和哲學”[6]。經堂教育將“認主學”作為重中之重，反映出先輩學者將其視為攸關中國伊斯蘭教命運的關鍵。

總之，周良浚在經學發展史上至關重要，其扭轉了經學衰微的局面，使陜西學派中興并開創了近代輝煌。

(二)陜西學派傳入河南

中興后的陜西學派影響河南，與楊振龍*楊振龍，行二，故稱二楊阿訇，又稱楊半面，河南桑坡人，生卒年不詳。等回豫開學有直接關系。“自從二楊阿衡在陜西成名回豫之后，設帳講學，于是講學之風大興，而中原教門也一變而成為陜西學派的系統了。”[8]龐士謙曾記述其又在另一著作中多次評價楊振龍的經學地位，稱“河南回文大學之創立即始于二楊阿衡”[3]，又稱“此后的知名阿衡大都出于楊門”[15]，前者強調楊振龍倡興了河南近代的講學之風，改變了河南經學的低迷局面，后者強調楊振龍家族對河南經學傳承系統的影響。

同時代求學陜西的豫籍海里凡，佼佼者甚多，除楊振龍外，還有其同學兼同鄉張古東。相傳張古東曾擔任周良浚學堂中的大學長，其博覽浩繁、博古通今，曾在河南清化等地開學，劉宗賢、劉玉振、把玉清等豫籍經師皆其弟子，后受聘山西長治并落戶，故而對河南經學的影響減弱。其后又陸續涌現數位知名者，如開封的周德、齊大阿訇、桑坡的白五。據龐士謙記載，“當時豫籍學子在陜著名者，先有張古東、二楊；后有周德、白五、齊大等阿衡(按：張、楊、白為桑坡人，周、齊為開封人)”[8]。

總之，自從周良浚中興陜西學派后，陜西成為河南海里凡求學的新目的地，一大批海里凡在陜西學成歸來，成為在河南設帳講學的中堅力量。同時，陜西學派的講授風格也影響了河南經學。這一轉向標志著陜西學派傳入河南，確立了近代河南經學的新傳統。

(三)陜西學派傳統在河南的確立

陜西學派傳統在河南的確立，楊振龍的作用最為關鍵，其開創時代的先河，且其家族經師輩出，“此后的知名阿衡大都出于楊門”[8]。

1.楊振龍經學世家。楊振龍家族的文獻記載匱乏，龐士謙和黃登武的著作有所涉及。楊振龍在咸同回民起義前，投身周良浚帳下，為其暮年所收小弟子，開創了清晚期河南海里凡求學陜西的新風氣。據傳，楊振龍曾設帳開封善義堂清真寺(公元1887年建成)，任首任教長。楊振龍育四子，長子楊泰恒、四子楊泰貞皆知名經師，次子、三子未曾習經。后人常誤稱二楊阿訇為楊泰恒、楊泰貞，如“周良浚晚年收有小弟子，最著名的有馬德新、張古東和二楊阿洪，即楊泰恒、楊泰貞”[16]。顯然，白先生的記述受龐士謙影響，但誤解其中二楊阿訇的含義。楊泰恒天資聰慧，十八歲設帳講學，曾任教開封東大寺、王范清真寺等，惜英年早逝。楊泰貞(1857～1933)雖無長兄聰慧，但思想過人，學識淵博，有“阿訇王”之美譽，曾設帳沁陽水南關、造店、桑坡白老寺、桑坡張寺等。楊泰貞于1933年5月21日去世，碑曰“流芳百世，設帳多方堪稱經林泰斗，及門三千不愧教中偉人”。楊泰恒長子楊良俊(1850～1953)亦為知名經師，曾師從楊泰貞、普洱馬等，在桑坡上寺等開學，歸真于山西。其子楊明濤、楊明軒亦為知名經師。

2.陜西學派傳承體系。陜西學派影響河南，河南經學流派轉變，主要體現在兩個方面。其一，楊振龍開啟求學陜西之風在前，周德、白五、齊大阿訇等相繼跟隨在后。河南穆斯林有“二楊周德白五齊”之說*河南盧氏縣馬文明阿訇語。。河南籍海里凡前往陜西求學成為傳統，早先的“學習在山東”，變為“穿衣掛帳到陜西”。陜西回民起義后，陜西學派中心移至平涼，求學地點又多以平涼為主。除“二楊周德白五齊”和張古東外，王寶云嘗求學于陜西，馬長清、趙永清求學于普洱馬帳下，謝文光、洪寶泉、虎延璋、趙明堂等求學于窯里馬(馬永成)帳下，劉玉振、尚希賢曾求學于小皮院清真寺。以上皆名震中原之經師，足見陜西學派對河南的影響程度。其次，楊振龍家族對河南經學影響深遠，近代以來，河南的知名經師大都出自楊家經學傳承系統。楊振龍已知弟子有楊泰恒、馬長清。楊泰恒傳王寶玉和楊泰貞等，馬長清傳把玉清、王士臣、馬仁軒等。王寶玉傳丁錫忍、哈德成、趙永清、馬自成等，楊泰貞傳楊良俊、謝文光、馬松亭、龐士謙等。其中，趙永清、謝文光又開創了河南兩大經學傳承體系，即“趙派”和“謝派”。

(四)經學中的陜西學派特征

首先，自周良浚起，陜西學派注重講授“認主學”的傳統為河南經堂教育繼承。“王四阿衡名寶云，皖北人，生而聰慧，得天獨厚，曩日求學于陜西，尤精于克拉目學，設帳中原，桃李遍南國。”[17]虎延璋阿訇出身經學世家，承襲陜西學風，在善義堂清真寺等地求學于窯里馬帳下，擅長講授“認主學”，號稱“《凱倆目》學問”*河南盧氏縣馬文明阿訇語。。當代經師謝克選在講學過程中亦不斷強調“認主學”的重要性。其次，陜西學派的教學管理模式影響到河南。民國報刊曾有文記敘：“陜派尊崇海里凡，而采用自由放任態度，尊重‘吾師塔’的觀念極為薄弱，因此王四阿衡當日曾說：現在的海里凡如果能尊重他的吾師塔時，稱他個‘老凱’*“凱”為河南方言，有詼諧之意。，否則就叫他‘老王八蛋’。”[5]再者，經學教材的使用受陜西學派的影響。山東學派與陜西學派對經學教材的選用大都一致，只有個別差異，陜西學派中的必修教材《噶最》《侯賽尼》等經典，在山東學派則為選修或參考教材。然而，在河南的經堂教育中，《噶最》《侯賽尼》是常用必修教材，這反映出河南經學教材使用也受陜西學派影響。最后，批判經學傳統在河南經堂教育中也有體現，王寶云“學識超眾，脾氣甚傲，常于講學之際，批駁著者說：‘著者不應該如此說法！假使我知道著者的墳墓在哪來，我去拉他，打他兩耳光。’固然由這話看出來他老人家的傲氣來，但是總比那一般盲從古人者高之一籌”[18](67)。

四、思考:是否存在中原學派？

學派根植于中國伊斯蘭經學傳統中，系統論述于民國，闡述發展于當代。受民國學人有關陜西學派和山東學派論述的啟發，今人又提出云南學派、金陵學派、河州學派等。陜西學派與其他學派是源與流的關系，學派反映的是不同地區經堂教育的差異和特色。經堂教育中原學派概念首見于2007年[19](297)，河南學派概念被系統論述于2015年[20]。本文論述了清代山東學派和陜西學派對河南的影響，河南的經學既有山東學派因素，又有陜西學派風格，既受到舍蘊善新行主張影響，又有發達的女學教育，且有約定俗成的地方宗教傳統。上述幾個方面是否構成新的經學流派？河南是否形成了別具風格的中原學派(河南學派)？如何看待舍蘊善經學教育體系在河南的地位？如何看待清末河南經堂教育中經師輩出，經學系統自成一體的繁榮局面？如何看待河南經學教材結合了兩大學派的特點？這些問題將會對探討中原學派是否成立有所啟發。

回顧河南經學的特點，可以得出如下結論。河南獨特的地域位置和交通樞紐地位，以及眾多的穆斯林人口，成為中國伊斯蘭經學中不同流派、不同思想傳播和交融的場所。河南穆斯林接納與借鑒陜西、山東兩大經學流派的特點，在發展中逐漸形成了頗具地域特征的經學傳統。如果說陜西、甘肅和山東、河北分別代表兩大學派的典型經學特色，那么，河南的經學則呈現出特有的形態。也正是如此，形成了河南經學的重要特征：思想包容、博采眾長，男學與女學并重，基本避免了教派問題的困擾，形成了有效的調節機制，為當地伊斯蘭教的發展提供了重要保證。

總結其經驗，正是這種溝通四方的地理特點和不拘泥于一家的開放心態，為不同地域中的經學和不同背景的經師提供了展現的舞臺。立足于基本教義教法典籍，以哈乃菲教法為根本，以馬圖里迪教義為信綱，以遵守當地宗教傳統為規約。發展至清末，河南伊斯蘭經學傳統基本形成，這也為河南經學自成體系、經堂教育興盛、人才輩出打下了堅實基礎，而中原學派的概念也值得思考。

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【責任編輯海曉紅】

中圖分類號：B968

文獻標志碼：A

文章編號：1674-6627(2016)02-0089-06

作者簡介：馬超(1987-)，男(回族)，河南方城人，中國人民大學哲學院博士生，主要從事中國伊斯蘭教研究。

基金項目：國家社會科學基金項目“伊斯蘭教在中國的本土化研究”(14XZJ009)

收稿日期：2015-12-10