遲到的主體理論：讀阿倫特《論奧古斯丁愛的概念》

汪堯罛

一

對德意志民族來說，1933年是一個不幸的年頭。思想家們受納粹迫害，被迫流亡，而其中不少人才剛在思想界嶄露頭角。1941年，一度滯留法國的德國猶太女學者漢娜·阿倫特，終輾轉抵達美國。在有限的隨身行李中，阿倫特仍帶著一份磨損的手稿。這是她在海德堡大學通過雅斯貝爾斯答辯，于1929年在德國出版的博士論文《論奧古斯丁愛的概念》（DerLiebesbegriffbeiAugustin）。[1]正如那慘淡的時代，這部著作及其承載的阿倫特早期思想，也在黑暗中沉睡了數十年之久。1996年，該書英譯本方才面世，并附有長文，交代此書與海德格爾及雅斯貝爾斯的思想關系。[2]比起英、法、美學術界對其的關注，德語區更為滯后。直至2003年，德國才有新版問世。[3]不過，三年后，德國又推出了一個目前為止最完備的版本。在重印1929年版的基礎上，編者撰寫了長篇導言，辨析思想；原書的拉丁文引文，也首次譯成了德語，附以人名和關鍵詞索引。[4]

從某種意義上講，美國成就了阿倫特的世界聲譽，但也使其基礎性思考的思想史意義姍姍來遲。大多數研究阿倫特的學者，論及此書時，皆作權宜處理：愛的概念涉及阿倫特早年不成熟的情感史，與她后期成熟的政治思想似不相干。即便伊麗莎白·楊布魯爾（ElisabethYoungBrueh）所撰的經典傳記，也視之為阿倫特早年浪漫主義的產物，認為阿倫特后期的關注點，已從哲學沉思轉向政治，而兩者之間似乎并不具備不可或缺的思想關聯。[5]

有別于這些觀點，筆者認為，阿倫特終其一生都醞釀著一門主體理論，與現代哲學的主體危機問題相頡頏，思想史意義不可小覷。這門遲到的主體理論，算得上阿倫特作為哲學家的獨特貢獻。有趣的是，阿倫特此項哲學研究，卻偏偏挑中大神學家奧古斯丁來做研究對象，選擇可謂別具一格。20世紀20年代，正值存在主義思潮在德國如日中天，阿倫特先后在馬堡、弗萊堡以及海德堡求學，深深地浸淫其中。當其時也，諸如新教神學家魯道夫·布爾特曼（RudolfBultmann）、海德格爾、雅斯貝爾斯等思想巨子并肩作戰，一同倡導領會人之在世存在的鮮活體驗。在西方哲學史上，奧古斯丁向來以關注生命、時間以及語言等思想主題著稱，此時更被視為現代存在主義思想的先驅。存在主義思想席卷歐洲大陸之際，對它的反思和批判也悄然興起，這股風氣直接影響到戰后實踐哲學的復興熱潮。引領風氣者，主要便是海德格爾的弟子，諸如留在德國的伽達默爾、約阿希姆·里特等，流亡海外的阿倫特、列奧·施特勞斯等。諸家取徑不同，思想立場也判然有別。阿倫特因猶太身份遭遇流亡，思想雖浸淫于存在主義，但取義于政治生活。因而，阿倫特尤為關注奧古斯丁筆下愛的概念所具有的實踐意義，所涉及的政治生活的共同規范問題。“愛”是諸種規范之一，既涉及人之情感，又作為在世行動，參與著社會—政治的意義生成。

不妨說，阿倫特對奧古斯丁思想的闡釋，凸顯了其現代品質，核心是一種復雜的雙重性。奧古斯丁早年沉浸希臘傳統，中途皈依基督，因而思想混雜了新柏拉圖主義傳統與基督神學，表現為世俗性與神性的博弈。更具革命意義的是，奧古斯丁吸收了保羅及新約神學，將世俗性與神性的爭執，轉移到人的心靈之中。“我對于我自己而言成了一個問題”，奧古斯丁此句箴言，可謂打開了西方思想向內轉的趨向。思想的內轉，涉及主體的發現，由此主體性成為近代哲學的核心問題。阿倫特深受海德格爾和奧古斯丁闡釋的影響，后者將主體問題置于現代性批判的中心位置。

無論哲學還是神學，無論自我反思還是信仰，都屬于自我內在的行動。海德格爾將主體性問題理解為此在的生存問題。此在的真實生存，依托于對個體本真性的揭示。這種揭示并不根據理性，而是根據生存觀念的引導。個體唯有憑靠生存觀念來決斷自身的生存，進入存在的澄明。據此，海德格爾堅持“存在者—存在”的存在論差異，導致理性的規范內容被降級為非本真性。在此意義上，海德格爾所標舉的存在論差異，可謂暗中翻版了奧古斯丁世俗性與神性之爭執。

如果愛上帝是至善，那么世俗性便意味著必死和速朽，而神性則意味著永恒。在由神性主導的世界秩序中，世俗性之存在意義，就在于作為通往神性的功能和手段。如此一來，神性實際上也包含了某種工具性。海德格爾曾反復提及愛的箴言“我愛，我意愿你是”（amo，voloutsis/Ichliebe，ichwill，daDu seiest）[6]，實際上表達了主體予以對象的一種無情涵攝。愛被視為此在之本真性的綻放，而本真性對非本真性的優先性，也暗中脫胎于神性對世俗性的凌駕。因此，作為此在根本特性的“向來屬我性”（Jemeinigkeit）[7]，并不等同于此在在日常生活中的延展。在海德格爾對共在的分析中，共在（Mitsein）與共處（Miteinandersein）被清晰地區分開來。[8]共在屬于存在論分析，分析的對象是此在。此在就是“在世界中存在”。世界為我與他人所共同分有，此在的存在方式便是與他人共同存在。他人之所以能夠在世界中顯示給此在，是因為此在本身也是這樣一種以“共同此在”方式來存在的存在者。因此，共在被把握為此在的本質規定性。相反，共處則是指日常生活具有的現實性，指庸庸碌碌的平均狀態。他人在這個意義上并非“共同此在”（Mitdasein），而是中性的“常人”（DasMan）。常人耽于操心與算計，疏離了存在。雖然，海德格爾洞悉到諸神隱退的現代性之世俗化進程，必然褫奪人之在世的家園感，但他思想中隱蔽的神學因素，導致了對日常生活的貶抑。

世俗性與神性的爭執，既是奧古斯丁思想的內部悖論，也是其思想的獨特之處。按海德格爾的看法，現代主體問題的兩難也肇始于此。海德格爾旨在消解現代主體的自我關涉和統治。但是，海德格爾將現代主體的自我關涉理解為自我反思。自我反思意味著對象化的主客關系。因此，自我反思以及由此推衍的現代知識論，具有一種算計性的本質，帶偏了對人之此在的真正理解。盡管此在分析替代了主體性分析，此在的本質生存也在實踐論上優先于認識論上的自我關涉，但此在的生存結構始終內蘊存在論差異，并未留下公共生活的可能性。這是因為，公共生活的意義恰恰并不基于存在論上的“共同此在”，而是基于在世個體的日常差別。公共生活的組成并非無差別的、猶如上帝之前絕對平等的主體，而是具有差異性的個體。個體的差異性，關涉政治生活中人之身份認同和位格區分。個體的差異性，需在主體理論中確證，才得以構成了政治生活的前提。就此而言，阿倫特追問主體理論是否能夠為政治生活提供合法性，從而為政治哲學奠基。

二

阿倫特開宗明義，聲明自己要挖掘奧古斯丁筆下愛的概念的哲學意義，除導言之外，將全書分為三個章節，討論三種平行的愛的概念，分別是作為欲望的愛，作為回憶的愛，以及真正的論題即鄰人之愛（dieNchstenliebe）。每一種愛的概念都在奧古斯丁思想中獲得了系統的論證和支持，但這些愛的概念之間又相互矛盾。矛盾產生的原因，主要在于奧古斯丁思想兼及兩大傳統所導致的世俗性與神性的爭執。阿倫特所使用的“世界”概念，集中地反映了此爭執的特性。從根本上說，愛是人與世界發生的關系。對世界概念的理解，決定了對每一種愛的理解。而阿倫特對世界概念的理解，受到了海德格爾的直接影響。[9]

在海德格爾看來，希臘傳統已不將世界理解為存在者或存在者之總和，而是理解為存在本身。這意味著世界是一個先驗概念：世界被理解為與人之此在相關涉的狀態（Zustand）或存在者整體如何存在的方式（DasWie）。隨著基督教對人之生存的全新領悟，世界概念開啟了其雙重化的歷程。在保羅和《約翰福音》那里，世界獲得了一種世俗化的含義，意味著疏遠了上帝的人之存在。奧古斯丁吸收了這一思想，將世界概念建構為二元論：世界一方面意味著受造物之整體，即天、地、海以及其中一切的總和，另一方面意味著心靈居住于世界中的愛世界者。不愛世界者的心靈居于天上，僅僅以肉身滯留于世界。正是奧古斯丁，將一種全新的二元論賦予了對人的理解本身：人作為受造物，歸屬于世界，這是人之世俗性或有限性。人作為愛者，與世界發生聯系。當人愛世界時，根本上也是愛自己。人唯有不愛世界，即不愛自己，否定自己時，才會愛上帝。人通過自我否定，從而否定世俗性或有限性，借此走向完善。歸根結底，奧古斯丁通過改造世界概念，明確地提出了主體（自我）、世界（個體）與上帝的關系問題。世界始終是自我與上帝之間的中介：為了愛上帝，主體要否定個體。這種否定是主體對自身的一種活動，或者說自我認識。實際上，愛上帝已經包含了如下的基本關系，即自我意識與上帝的關系。

因此，阿倫特討論奧古斯丁時，接手了海德格爾對主體問題的批判，發展了一種主體理論（Subjekttheorie）。[10]阿倫特的分析，圍繞著主體理論最基本的兩極建制：一端是主體，另一端則是世界。人以雙重形式存在于世界中：既作為心靈在場的主體，又作為身體在場的個體。世界也據此以雙重方式存在：既作為上帝所創造的世界，又作為人所創造和棲居的世界。問題在于，奧古斯丁始終堅持從基督神學的角度來理解世界，那么對人的真實生命而言，世界就只能是否定性的中介；人的真實生命是上帝之城中的永恒不朽，而世界作為人之世俗性的產物，被理解為終有一死之人暫時的財產。正是神學意圖，使前兩種愛的概念，必須被理解為自我意識的兩種否定形式。在此情況下，自我意識與上帝的關聯，必然是一種否定性的關聯。

第一種愛的概念被定義為欲望（Appetitus）。按照奧古斯丁的看法，人欲求世界，即在貪愛（cupiditas）之中；人欲求上帝，則在純愛（cartitas）之中。但不管欲望的對象如何，欲望行動本身會導致兩個截然相反的結果。如果人享受世界，沉湎于世俗生活，隨著死亡的到來，欲望的止息，人就失去了世界。人的自我喪失無疑是墮落。唯有人主動地離棄世界，僅將世界作為通往上帝的手段來使用時，人才會愛上帝。人否定世界便是行善。在奧古斯丁看來，世界之存在必須被功能化，被工具化，才具有存在的合理性。而世界也是人的造物，是人作為愛者的行動產物。世界歸根結底是自我的產物。那么，當人自我否定的時候，也就否定了世界；人把自我視為物，并在否定意義上加以使用，便是愛上帝。這是自我理解的第一種否定形式。

不過，阿倫特指出，將愛理解為欲望，實際上忽略了一個根本的前提：人必須具有關于欲望對象的知識，才能夠欲求。這種知識便是自我意識，只能保存在人的記憶中。因此，第二種愛的概念被定義為回憶。回憶聯結著“造物主與造物”（Creatorcreatura）。人借此回憶起非感官意義上的幸福，回憶起自己作為上帝之造物的神圣來源。人回憶起神性的自我，就表現為對世界的否定，表現為對世俗自我的遺忘。這種自我遺忘是自我理解的第二種否定形式。相比之下，欲望強調人的死亡，因為死亡限制了欲望的效力，消解了人之世俗生存的合法性。而回憶則強調人的出生，因為出生使得人始終攜帶著神性與世俗性這雙重根據。人通過回憶起神性而逾越世俗性，超越其終有一死的命運。

但是，上述兩種愛的概念，皆無法支持作為基督教核心原則的鄰人之愛。作為欲望的愛和作為回憶的愛，都是自愛（Selbstliebe）的一種特殊形式。自愛與愛上帝之間的關系，直接決定了鄰人之愛是否可能。不過，鄰人之愛無法與自愛協調一致，原因如下：在以愛上帝為至善的愛之秩序中，作為欲望的愛和作為回憶的愛，分別表現為自我-否定與自我-遺忘，也就表現為自愛的否定形式。對自愛的否定，揚棄了世俗性而趨向神性。因此，否定自愛就等于愛上帝，人皆作為上帝的子民獲得了絕對的、無差別的平等。在此平等主義中，并無鄰人之愛的位置：人通過自我否定和自我遺忘，能夠直接地愛上帝，他便根本無須關心自己是否有鄰人，是否與他者遭遇并發生人際關系。其次，人通過自我否定和自我遺忘，就摒棄了所有世俗紐帶。鄰人作為在世界中置于自我之側的他者，也就失去了存在的意義。

鄰人之愛的成立，須以愛上帝的尚未開始作為前提。愛上帝的尚未開始，就意味著我們應當在肯定意義上理解自愛。自愛不再是自我否定和自我遺忘，而是愛他人。阿倫特看到，就世俗生活而言，自愛的形成脫離不了他者，任何愛首先必有一個他者或對象。愛作為最根本的自我行動，并非對象化的行動，而是交往和對話。如此理解的愛，無法與愛上帝相調和，因為愛上帝首先是服從。但是，在救贖來臨前，人類作為亞當的后裔，無法逃避世俗性的歷史生活。這種世俗性共同生活的恰切含義便是政治生活。人作為社會—政治的動物，在世界上施行愛的行動，共同生活。因此，鄰人之愛的概念，對前兩種愛的概念形成了內在批判，從而擺脫了神學政治的框架，標志著一種政治哲學的形成。

綜上所述，不妨說，阿倫特主體理論的最特殊之處，就在于她深刻地看到，在基督神學的框架下，或者說，在由奧古斯丁所確立的對西方精神史的決定性影響下，人之主體性問題，必然表達為人之自我理解的否定形式。現代性危機源出其中：在世俗（現代）意義上，主體性則虧空。或者說，在愛上帝的救贖意義上，人之世俗主體性失去了自律或自證的意義：所有理性規范的內容，終須讓位于對自身的否定理解。“主體”一詞意味著所有人的絕對平等。但這種平等，必須在人作為一個否定性主體的意義上，即揚棄個體性的意義上，方才可能。阿倫特看到，一旦轉向了哲學框架，這種平等則空洞無物，毫無意義。因此，鄰人之愛意味著在肯定的主體意義上闡釋主體及個體。主體及個體的差異性構成了對話的前提，而對話則構成了世俗的世界概念的前提。

三

與其說阿倫特在《論奧古斯丁愛的概念》中提出了一種主體理論，不如說她更多的是刻畫了一門主體理論的輪廓，但卻并未完成。這種主體理論是一份對現代性的病理學診斷書，奠定了阿倫特一生思想的基礎。要進一步明了此項工作的思想史意義，還得從內外兩方面來看待其歷史效力。首先，在阿倫特自身的思想發展史中，這一基礎性思考如何與政治思想相協調？換言之，阿倫特哲學思考的政治意義何在？其次，在西方現代思想史的層面上，這條思想道路又有何意義？

首先來看第一個問題。國內對阿倫特主要著作的翻譯，也有經年之功，對其政治思想的討論和研究也頗豐，但對阿倫特的哲學思想關注甚少，遑論兩者的關聯。阿倫特流亡美國之后，并沒有擱置早年的基礎性思考。這后繼的、可謂集一生哲學之大成的沉思，結晶為阿倫特晚年出版的《心靈生活》（ThelifeoftheMind）一書，包括摘自其未竟之作，經其好友麥卡錫編輯，以《康德政治哲學講稿》為名付梓的遺稿附錄《判斷》。[11]《心靈生活》一書討論了三大思想范疇：思、意志以及判斷。這條哲學之路，實與阿倫特自《極權主義的起源》發端的政治思想建構互為表里。

阿倫特在《論奧古斯丁愛的概念》中所宣告的主體理論，意在診斷現代性危機。這個診斷的病理學依據，就在于由三種愛的概念所引導的兩組對立的政治關系。前兩種愛的概念，其政治意義在于建構了一種政治神學。政治神學是為了實現上帝之城的永恒方案。這是信仰的王國，其中人人都作為絕對平等的上帝子民，立于上帝之前。為了達到這個目標，自我必須在否定的意義上被理解為自我否定和自我遺忘。同時，自我也必須在工具化的意義上被使用。因此，作為自我理解的兩種否定形式，自我實際上失去了其所有的理性內涵。換言之，自我完全被從外部來理解，自我功能化了。那么，這樣一幅政治圖景，不妨稱之為“他治”。在阿倫特看來，極權主義就是政治神學的一種現代衍生物。極權主義要求人的整齊劃一，要求人成為空洞的主體。當人成為空洞的主體，人無法依賴其主體性來行事，現代公民的意義便失去依托。阿倫特在論及艾希曼事件時，給了這種狀態一個著名的說法：“惡之平庸性”（Banalittdes Bsen）。[12]

相反，鄰人之愛則是對自我理解否定形式的批判。鄰人之愛意味著人在世俗生活中對他人的依賴，人在社會生活中的相互依賴。阿倫特看到，人對他人的依賴，必須要以對自我的肯定理解為前提。顯然，自我的肯定理解并非將自我意識理解為自我反思。自我意識的形成，必須由主體間性的框架所引導，即經由一個他者。因此，自我的自我確證本質上是對話。這樣一幅政治圖景，可以恰切地稱之為“他律”。在現代社會中，人與人之間依靠交往和對話，即依靠他律來形成新的政治關系。他律隸屬于人的社會化過程，這與人的個體化是密不可分的。可以說，他治是神學政治的圖景，而他律則是現代公民政治的圖景。

當阿倫特確立了此奠基性的思路之后，她一生的思想便沿著這條道路前進。她批判海德格爾的存在論，目的是批判海德格爾以此在分析來代替了主體性分析引發的欠缺。主體問題居于現代性危機的核心，但在阿倫特看來，更確切地說，主體性虧空才是現代性危機的真兇。主體性虧空、存在論的欠缺，又或現代主體理論中的自我意識悖論，實際上皆可在奧古斯丁的神學敘事中找到根苗。海德格爾的診斷可謂精準，但他也沒有真正地擺脫主體哲學的框架。[13]從此意義而言，我們可以將晚年阿倫特撰寫《心靈生活》的意圖理解為重塑主體性的雄心。放棄規定主體的意義，放棄主體性問題，放棄闡釋主體內在的規范內容，無異于武斷地告別現代性。從早年的奧古斯丁，到晚年的康德，這一路向的象征意味十足，表明了阿倫特始終清晰有力的思想道路。

其次，第二個問題涉及阿倫特思想在西方現代思想史中的地位問題。毫無疑問，在戰后實踐哲學復興的語境中，阿倫特躋身于當代堅守啟蒙現代性的最偉大心靈之列。與阿倫特同時代極富影響力的思想家，如約阿希姆·里特以及列奧·施特勞斯皆走向了保守主義思潮，做出了引人矚目的工作，同時也留下了必須加以積極反思的思想遺產。這些思想皆出于對海德格爾思想及歷史效應的批判，但總體上而言，對實踐哲學復興思潮的思考和清理，不過才剛剛開始。[14]就此而言，阿倫特哲學思想的歷史效力，還仍然有待發掘。但若考慮到阿倫特主體理論是一場遲到的發現，它至少關涉到兩個緊密關聯，值得深究的方面。

第一方面涉及發端于本世紀60、70年代，最終在歐美形成了影響廣泛的主體理論研究潮流。與阿倫特一樣帶著深厚的德國觀念論背景，諸如迪特·亨利希（DieterHenrich）的自身意識研究、丹·扎哈維的現象學主體理論，以及保羅·利科的他者理論等，皆直面了現代主體理論的危機狀況，力圖打破自我意識陷入的僵局。這個層面更多地涉及現代形而上學的探討，與阿倫特晚年集中對主體性諸范疇的沉思可謂志氣相投。換句話說，阿倫特由《論奧古斯丁愛的概念》開端，最終以《心靈生活》做結的哲學思考，如置于當代思想的此類精神地圖中，當能顯出思想的深度和價值。

第二方面則涉及社會理論在語言哲學影響下對主體性的理解。阿倫特對主體理論的理解，實則為后來哈貝馬斯所大力倡導的“主體間性”范式轉型的先聲。阿倫特深刻地洞悉到，一個主體的形成，無法脫離他者的參與。主體的規范內容，恰恰要從主體間性的角度來把握，才不至于被扭曲。愛便是最重要的主體間性范疇之一。在他律意義上的現代公民政治中，愛指向了人際之間最重要的交往關系，具有規范含義。可以說，霍耐特將愛把握為承認關系，正是阿倫特鄰人之愛在現代政治思想上的有力拓展。[15]

注釋

[1]HannahArendt，DerLiebesbegriff beiAugustin：Versucheinerphilosophischen Interpretation，Berlin，1929.

[2]HannahArendt，LoveandSaintAugustine，Ed.byJoannaVecchiarelliScottand JudithCheliusStark，Chicago，1996.

[3]HannahArendt，DerLiebesbegriff beiAugustin，Versucheinerphilosophischen Interpretation，Berlin，2003.

[4]HannahArendt，DerLiebesbegriff beiAugustin，Versucheinerphilosophischen Interpretation，MiteinemeinleitendenEssay vonFraukeAnnegretKurbacher，übersetzungen vonKirstenGroAlbenhausenundRegistern vonChristineAlbrecht，Hildesheim，2006.

[5]ElisabethYoungBruehl，Hannah Arendt：ForLoveoftheWorld，NewHaven：YaleUniversityPress，1982，p.494.

[6]參見Tmmel，WilleundPassion：DerLiebesbegriffbeiHeideggerundArendt，Suhrkamp，2013，S.121。

[7]參見海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第50頁。

[8]同[7]，第134頁以下。

[9]以下分析根據，請參見海德格爾：《論根據的本質》，見孫周興選編：《海德格爾選集（上）》，上海三聯書店1996年版，第173頁及以下。

[10]參見HannahArendt，DerLiebesbegriffbeiAugustin，VersucheinerphilosophischenInterpretation，Hildesheim，2006，XIII。

[11]HannahArendt，Thelifeofthe Mind，NewYork：NewYork：HarcourtBrace Jovanovich，1981；LecturesonKantsPoliticalPhilosophy，ed.RonaldBeiner，Chicago：UniversityofChicagoPress，1982.

[12]參見EichmanninJerusalem：AReportontheBanalityofEvil，NewYork：PenguinBooks，1977。

[13]參見哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，曹衛東譯，譯林出版社2004年版，第160頁。

[14]關于約阿希姆·里特的初步介紹，請參見曹衛東等著：《德意志的鄉愁》，世紀文景出版社2016年版。

[15]參見霍耐特：《為承認而斗爭》，胡繼華譯，上海人民出版社2005年版，第44頁及以下。