霍耐特承認理論中的“文化”

馬欣

在法蘭克福學派批判理論的話語體系中，“文化”已成為批判理論家們研究社會病理的關鍵詞。第一代主筆霍克海默對“文化”的批判實則是對啟蒙和理性進行反思的前奏，他與阿多諾的“文化工業”概念，源自對20世紀德國法西斯主義和美國資本主義的反思；第二代領導哈貝馬斯認為，民眾創造的“大眾文化”蘊含著獨立精神，它不是承托主流意識的消極框架，而是反抗社會等級秩序的顛覆性力量；第三代掌門霍耐特所談論的“文化”則內嵌于承認理論中，包括社會意識形態、傳統觀點和習俗。它與“成就”的承認形式緊密相連，個體及其從屬群體的特殊價值的實現，在某種程度上依托于文化上的轉型和更新，因而作為社會價值參考框架的“文化”，也自然在社會沖突的和解中扮演著重要角色。

一、批判理論與“文化”

阿克塞爾·霍耐特（AxelHonneth，1949—）被譽為法蘭克福學派第三代的領導人，從2000年起擔任法蘭克福大學社會研究所所長。他提出“為承認而斗爭（KampfumAnerkennung）”標志著批判理論第三代的崛起。批判理論從誕生之初就關注社會病理問題，霍克海默、阿多諾在《啟蒙的辯證法》里運用“文化工業”概念，從社會病理學的角度揭示出“文化工業”在某種程度上填補現代人空虛的精神世界，實則只是制造了一種虛假的滿足并令人沉淪其中。阿多諾的《再論文化工業》更明確地指出，“文化工業”具有系統性、控制性以及標準化或偽個性化的特點。可以說，霍克海默、阿多諾對“文化工業”的批判，主要源于對20世紀中期德國法西斯主義、美國資本主義的親歷和反思。

德語語境中的“文化”與“文明”經常在對立的意義上使用。德國古典哲學的先驅康德（ImmanuelKant，1724—1840）就有一段著名的關于“文化”在道德上高出“文明”的論述：“我們通過藝術和科學被高度地文明化。在各式各樣的社會規范和禮貌方面，我們文明得甚至到了過分的地步。但要是以道德去衡量，我們還差的很遠，因為道德這一觀念是屬于文化的；但我們對這一觀念的使用卻僅限于名譽和外在禮節中那些類似德性的東西，而這些只不過是文明而已?！盵1]德國歷史學家斯賓格勒（O.Spenglers，1880—1936）認為“文化”與“文明”截然不同：“文化”是表達心靈的一種獨立自足的現象，它是具有生命力的、創造性的精神動向；“文明”是文化發展到一定階段不可避免的歸宿。他一再強調，文明人不再擁有未來的文化，文明就是結束……是文化的終結。[2]德國教育家威廉·馮·洪堡（WilhelmvonHumboldt，1767—1835）在“內在的”和“外在的”兩種對立意義上使用“文化”和“文明”，認為它們是個體存在到達頂峰所經歷的兩個環節。[3]洪堡認為，“文化”主要指科學與藝術，它不以追求實用為目的，具有精神性和創造性；“文明”只是各個民族外在的社會建樹、風俗習慣。

綜上可見，德語中的“文化”從一開始就包含著物質文明的要素，但由于固化的文明（社會規范、道德教條和物質成果）缺少了自由精神，而被康德以來的哲學家看成“文化”的對立面，所以對“文明”進行批判已經成了德國哲學的一個傳統。

霍克海默繼承了康德以來“文化”與“文明”兩分的傳統，并且將固化的“文明”的要素納入了文化批判的視野，他的“大眾文化”（Massenkultur）批判正是基于作為自由精神的“文化”和固化的文明這一雙重結構而提出?；艨撕ＤJ為社會中那些與娛樂相關的文化商品，實際上是工業化的產物，是一種變質的需要，與具有創造性的作為自由精神的文化相背離?；艨撕Ｄ瑢Α拔幕钡呐凶罱K落到對“啟蒙”和“理性”的反思，認為“啟蒙”當中滲透著極權主義思想，而當“理性”完全變為達到主觀目的的“手段”（Instrument），即工具理性時，就離非理性也不遠了。

阿多諾的“文化”概念，建立在對康德以來的“文化”與“文明”截然對立的傳統進行辯證否定的基礎之上。他認為，文化既具有追求本質和真理的“自律性（Autonomie）”，或也被稱之為“個性（Persnlichkeit）”的一面，又明確指出“文化”與“管理（Verwaltung）”息息相關，具有物質性的、不自由的、社會化的一面。阿多諾在文章《文化與管理》中直接指出，“文化”具有“行政管理的目光（administrativenBlick）”，意欲將一切置于它的麾下。如果說，“文化工業”對大眾的宰割，是拜資本主義商品經濟下的管理機制所賜，那么，野蠻的奧斯維辛集中營的出現，則是法西斯主義極權統治的必然結果。

批判理論的第二代掌門哈貝馬斯，已經不在霍克海默所持的自由精神與物質文明對立的視野中去探討文化問題，也不固守阿多諾對帶有“管理的目光”的“文化”的批判立場。在他看來，生活世界具有三種結構成分：文化、社會和個性。“文化是一種知識儲備，交往行為者通過它與舊世界中的事物達成溝通，并用這些知識儲備來做出富有共識的解釋?！盵4]哈貝馬斯受到巴赫金“大眾”概念的影響，同時借鑒了英國伯明翰學派文化研究的思路，將依靠言語的交往活動設定為“大眾文化（Volkskultur）”的內在動力。他認為，隨著大眾傳媒技術的提高，主體的交往行為讓文化也進行著再生產，而非任由市場機制的操縱止步于“同一”，市場對“文化”的操作和影響是有限的，“大眾文化”日益顯現出獨立的精神，不再只是充當承托主流文化的消極框架，而是定期反抗等級世界的顛覆性力量：“大眾文化顯然絕不僅僅是背景，也就是說，絕不是主流文化的消極框架，而是定期出現、反抗等級世界的顛覆力量，具有自身的正式慶典和日常規范?！盵5]

霍耐特提出批判理論具有關注社會病理的傳統，在2007年出版的文集《理性的病理學———批判理論的歷史與現狀》（PathologienderVernunft：GeschichteundGegenwartderKritischen Theorie）中他談到，“法蘭克福學派不同時期的作家們具有一致的觀點：在現代資本主義社會的生活背景下，產生出的各種社會行為、觀念以及性格結構，都在理性能力的病理學變形中呈現?！盵6]因而，對于人類理性的社會病理學之根源的考察，就確立為批判理論的目標。

霍耐特還在研究社會病理的基礎上提出了解決方案，承認理論的構建，就為社會沖突（由蔑視行為而引發的沖突）提供了一種道德上的破解框架，這一點在《為承認而斗爭》的副標題“社會沖突的倫理語法”（moralischenGrammatiksozialerKonflikte）中已然揭示?！拔幕痹诨裟吞氐某姓J框架里被看作是一種價值坐標，以它來表征個體價值在“成就（Leistung）”的承認形式中的實現程度，因而文化革新，正可作為一種認知模式的變動來成為化解社會沖突的利器。正如德國《明鏡周刊》（Der Spiegel）在2007年9月3日“社會哲學”版刊登的一篇題為《為承認而斗爭：人的尊嚴比錢還重要》的文章末尾所指出的：“霍耐特的承認哲學在氣質跟方法上使認知模式發生了變化：從經典法蘭克福學派對所遺失生活的尖刻悲觀論調轉向一種學術討論，這項討論為一種合理的希望做辯護，并借此改善我們的生活?！盵7]

二、承認理論的提出

“承認”（德語：Anerkennung名詞，anerkennen動詞），被霍耐特看作是我們這個時代的關鍵詞，用來表達當今社會的身份和差異問題，“為承認而斗爭”，實際上是追求對某種社會身份的認可，以及對個體對差異性的接受。在承認理論的體系當中，“文化”與“成就”的承認關系緊密相連，因而霍耐特的文化觀，也必須緊緊圍繞他的承認理論進行展開。《再分配，還是承認？》的譯者周穗明認為，“承認”這一政治哲學和道德哲學概念，是在全球化和多元文化的背景下提出的，“‘承認概念的基本含義是指個體與個體之間、個體與共同體之間、不同的共同體之間在平等基礎上的相互認可、認同或確認?！盵8]筆者認為，“承認”這一概念涵蓋了個體在情感、權力、榮譽三方面的訴求，是一個人逐步成熟，融入集體與社會的結構性標志。

霍耐特的承認理論來自黑格爾“為承認而斗爭”模型，“為承認而斗爭”在黑格爾那里可理解為，社會倫理關系須得經過一種重復發生的否定過程，來擺脫一直都存在的片面性和特殊性，讓個體取得真正的權利。這也就意味著，每一個體要求獲得承認的愿望，作為一種道德緊張關系，扎根在社會生活當中，并且在不斷地沖突與和解交替運行的過程中，實現人與人之間的自由交往。霍耐特認為，黑格爾的承認理論超越了霍布斯的“一切人反對一切人”的社會斗爭模型，從而開啟了一種為捍衛“特殊認同”的具有倫理性質的斗爭模型，這一模型始于黑格爾堅持的這一觀念：“主體之間為相互承認而進行的斗爭產生了一種社會的內在壓力，有助于建立一種保障自由的實踐政治制度?！盵9]霍耐特將這個觀念發展成為一個思辨的命題：“即實踐自我的形成依靠的是主體間的相互承認。直到兩個個體都看到自己被他人確認為獨立個體，他們才能互相把自己理解為獨立行動的個體自我?！盵10]他將這個受制于主體間性的承認關系，進一步擴展為社會中的經驗事件，“為承認而斗爭”中的“斗爭”源自一種道德上的動機，它立足于主體間的倫理關系，而非單個的原子式的個體。為承認的斗爭最終逐步通向自由交往的境界”。[11]他認為，人類精神歷史，就是這樣不斷地在沖突與和解的交替中達到普遍與特殊的統一，主體在此過程中不斷進行自我否定和揚棄。

在霍耐特看來，黑格爾的承認構想顛覆了馬基雅維利和霍布斯的“社會斗爭”理論，把人與人之間的沖突追根到道德沖動，而非單個主體“自我持存”的動機，因而，并非契約解決了“一切人反對一切人”的生存斗爭，相反，以斗爭為媒介，引導著倫理的不成熟狀態朝向倫理的更成熟水平發展。[12]“為承認而斗爭”構建出一種新的社會斗爭模型，按照這一理論主體間的實踐沖突可被理解為一個社會倫理環節，是通向平息道德緊張的社會媒介。但是黑格爾并未解決這一道德沖動，也沒有把主體間承認的各種形式明確區別開來，這個懸而未決的難題就引發了霍耐特對承認理論的更進一步探討。

霍耐特通過經驗現象學和米德（GeorgeH.Mead）的社會心理學研究，將黑格爾的承認形式重構為：愛（liebe）、權利（Recht）和成就（Leistung），與此相對的是三種蔑視形式：強暴、剝奪權利、侮辱，“為承認而斗爭”就是反抗各種蔑視形式，追求各種形式的承認。[13]情感上的，來自伴侶和家庭的愛的承認關系使人自信；政治和法律上的，權利的承認關系帶給人尊嚴；社會集體當中，成就的承認關系給人以自我價值實現后的自豪感，對個體“成就”的認同是一種最高級的社會認同方式，是為前兩種承認方式的綜合體，也是資本主義社會轉型所帶來的必然結果，因為，在以前的封建社會，由封建等級制度確定一部分榮譽，而在轉型后的社會，便顯現為一種“個人成就”的文化的主導理念。[14]它兼具了權利承認關系中的普遍平等性，以及愛的承認關系中的情感關懷要素，因為每個人都將根據所取得的成就來享受到社會的尊重。

在筆者看來，“承認”問題，在現實生活當中不僅涉及領土、民族爭端等國際性政治事件，也關涉到日常生活中個體對情感慰藉、權利平等、個人價值的訴求。在多元文化并存的現代社會，“為承認而斗爭”，意味著在沖突與和解的交替中，達到主體間的相互承認，社會道德在此過程中也逐步走向成熟。隨著國家、民族、地區間的交往日漸開放和頻繁，每一社會成員對其所屬文化被承認的需求也愈益增強，主體之間在文化上的認同，其實是與傳統習俗、社會評價模式和價值秩序緊密相連的，霍耐特將它歸納于“成就”的承認形式當中。

三、承認理論與“文化”

“文化”上的承認問題，是全球化、多元文化背景下所關注的焦點，在霍耐特的承認理論當中，“成就”“愛”與“法律”代表著不同領域的承認形式，其中“成就”的承認形式與“文化”密切相關?；裟吞卦谂c北美學者弗雷澤在《再分配，還是承認：一個政治哲學對話》中，關于“承認”是否歸于基礎性、統攝性的道德范疇，并由它支配著再分配的觀點展開了論辯，經過幾個回合的辯駁，承認理論與“文化”關系逐步明晰。

霍耐特認為，承認的概念框架在當今具有中心價值，因為它是表達社會不公正體驗的有效工具，不公正的體驗也即蔑視體驗，存在于主體情感、法律規范和社會成就三個不同領域，這三個領域都有其獨特的蔑視體驗和斗爭的目標。弗雷澤則將不公正的經驗概括為兩個問題：分配問題和“文化承認”問題。[15]霍耐特認為，這樣的劃分方式是不可取的，因為它會導致法律上為權利平等而斗爭的缺席，他將“文化”問題限定在成就承認的領域，他認為個體要在他者中獲得肯定，就需要一種文化作為價值上的參考框架。他所理解的“文化”包括：社會意識形態、傳統觀點、習俗，它獨立于社會的法律制度規范，且區別于主體間的自然情感（如母親與孩子的關系）。

“成就”的承認形式倡導文化多元價值，在一個理想的社會，每一個主體都會承認他者的特殊性，每個社會成員都有機會為共同的利益做貢獻。但是，由于一個社會所選擇崇尚的價值具有偶然性，所以并非每個社會群體成員都能獲得同樣的尊重，例如，在封建文化氛圍下的舊社會，藝人被蔑稱為戲子，他們雖能掙錢養家，成了“名角”還會有很豐厚的收入，可卻改變不了低下的社會地位，經常淪為社會上層的玩物，因此，藝人多為窮困潦倒之人，他們在迫不得已時才會選擇這一行當；而在娛樂文化大行其道的背景下，演員這一職業卻日益受到青睞，演藝明星所獲得的尊重和社會影響力大大高于過去，甚至高于科學界、文學界、政界的名流。

可見，人們對某一職業的認同感，與社會意識形態變革、觀念上的更新息息相關。依照霍耐特的理論，受到蔑視，就要增進團結，那些“冷門”行業或職務，其當務之急是增進集體內部的團結，創造出新的價值，進而獲得其他社群的認同，而不是要將自己也納入娛樂業的大軍從而分得一杯羹。

霍耐特認為，“社會生活的再生產服從于相互承認的律令”[16]。這條律令使社會逐步解除施加在個人身份上束縛，構成為承認而斗爭的壓力，進而在文化上建立新的相互承認的形式。如，女性主義、少數族群、同性戀亞文化所代表的解放運動，不再是為了經濟上分配的不平等而斗爭，而是更多為自身特性贏得普遍的尊重。

霍耐特將“蔑視體驗”視為推動“為承認而斗爭”的社會驅動力。在他看來僅有“相互承認”的律令顯然不足以產生斗爭，他指出：“蔑視作為對應于承認關系的否定等價物，可能迫使社會行為者認識到他們被拒絕承認?！盵17]“為承認而斗爭”，其實就是反抗身體所遭受的強暴、拒絕剝奪法律上所承認的權利、抵制剝奪了個體自豪感的侮辱性行為，由此看出，“為承認而斗爭”的最高層次是得到社會對個體之特殊性的承認。在文化創作領域我們可以清楚地看到這一點：每一位作家、導演在新作品中，都愿意強調其獨創性，說明創新的內在理念，這其實就是在爭取讀者、觀者在價值上的認同，進而獲得尊重。

霍耐特的承認理論呈階梯狀，由主體間情感的愛的承認關系的滿足，上升到具有普遍性的權利關系的承認，最后達到對社會個體特殊性的承認。個體在價值上的實現遵循“成就準則”（Leistungsprinzip）：“只有自我和他者共有一種價值目標取向，彼此顯示出他們的品質對他者生活的意義和貢獻，他們才作為個體化的人相互重視?！盵18]這樣，“文化”在個體獲得社會重視程度上的引導性作用就突顯出來，社會評價所肯定的人格特征，并不是生命歷史個性化的主體的特征，而是文化分類的群體狀態的特征，所以群體的價值訴求，對群體中成員的價值起到決定性影響，進而群體的地位又是通過文化預先給予的價值秩序來定位。在社會群體的內部關系中，他們相互間的承認和重視獲得了團結的性質，當他們共同經驗群體之外的蔑視（誹謗、傷害）時，就會通過斗爭來取得社會文化上的重新評判。

總之，霍耐特將社會概念化為一個承認關系的網絡，其中與文化發生密切聯系的是社會群體中的對于“成就”的承認形式。一個人在社會中的地位，往往由他或她的自我實現方式，在社會傳統文化中所受重視的程度所決定。據此可以推出，主體在經受蔑視體驗這一情感上的傷害時，所采取的有效方式就是實現文化轉型并進一步擴展團結關系。在霍耐特看來，“亞文化語義學為這些集體反抗形式準備了肥厚的土壤，其中可以找到表達受到不公正對待的情感的共有語言”[19]，而這是否意味著，針對傳統文化秩序的擴展及變革所引發的“為承認而斗爭”的矛頭本就隱含在了亞文化的語義之中？

注釋

[1]I.KANT，Ideezueinerallgemeinen GeschichteinweltbuergerlicherAbsicht（1784），In：GesammelteSchriften，Band.8.Berlich：AkademieVerlag，1784，S.26.

[2]JachimRitter，KarlfriedGrueder，HistorischesWrterbuchderPhilosophie（Band4：IK）.Schabe&Co.Verlag.Basel/Stuttgart，1976，S.1319.

[3]W.vonHumboldt，üeberdieverschiedenheitdesmenschlichensprachbauesund ihreneinflussaufdiegeistigeentwickelung desmenschengeschlechts（1830—1835）.Gesammelte.Werke7，Werke，SiebenterBand，B. BehrsVerlag，1907，S.30.

[4][德]哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，曹衛東等譯，南京譯林出版社2011年版，第387頁。

[5][德]哈貝馬斯：《公共領域的結構轉型》，曹衛東等譯，聯經出版事業公司2002年版，第8—9頁。

[6]Honneth，Axel，Pathologiender Vernunft.GeschichteundGegenwartderKritischenTheorie，Frankfurta.M.，Suhrkamp Verlag，2007，S.7.

[7]Schmitter，Elke.Kampfum Anerkennung.WichtigernochalsGeldist MenschendieWürde，In：DerSpiegel，2007. http：//www.spiegel.de/spiegel/print/d-52809353.html.

[8][美]弗雷澤、[德]霍耐特：《再分配，還是承認？》，上海人民出版社2009年版，第3頁。

[9][德]阿克塞爾·霍耐特：《為承認而斗爭》，胡繼華譯，上海人民出版社2005年版，第9頁。

[10]同[9]，第72頁。

[11]同[9]，第9頁。

[12]同[9]，第22頁。

[13]王鳳才：《論霍耐特的承認關系結構說》，《哲學動態》2008年第3期，第49頁。

[14]NancyFraser，AxelHonneth.，UmverteilungoderAnerkennung？.EinepolitischphilosophischeKontroverse，Frankfurt amMainVerlag，2003，S.165.

[15]同[8]，第104頁。

[16]同[9]，第100頁。

[17]同[9]，第101頁。

[18]同[9]，第127頁。

[19]同[9]，第176頁。