“閩南文化研究理論與方法論展望國際筆談會”論點選載

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“閩南文化研究理論與方法論展望國際筆談會”論點選載

編者按：2015年12月28日，由福建省社會科學研究基地“閩南師范大學閩南文化研究中心”主辦的“2015閩南文化研究理論與方法論展望國際筆談會”在閩南師范大學國際學術交流中心召開。來自新加坡、馬來西亞、中國大陸以及臺灣相關高校、研究機構等閩南文化研究領域的40余名知名專家學者出席了會議。此次筆談會圍繞閩南文化的內涵、外延及特征，閩南文化的世界性、當代性及其意義，閩南文化的傳播及跨文化闡釋，閩南文化研究的理論與方法，閩南文化與兩岸交流等議題展開研討，筆談會既有深入的研討、碰撞與交鋒，又在許多問題上取得廣泛的學術共識。這是繼2013年我校召開的“閩南文化研究國際筆談會”之后又一次閩南文化研究領域的學術盛會，必將對今后閩南文化研究產生深遠的影響。我刊本期節錄專家們的精彩發言，以饗讀者。

劉中玉：閩南文化與全球在地化

全球化是當前學術研究不可回避的一個議題，同時也是一個需要謹慎對待的議題，特別是在涉及到歷史上的“全球在地化”問題時，首先應判斷所觀察地點是否吻合全球化的一般特征。以泉、漳、廈為核心的閩南地區，在歷史上便是世界性的物質、價值體系交流碰撞的關鍵區域，長期在東西方海洋貿易中扮演重要角色，是切實參與到前全球化、全球化階段世界體系發展的動態進程的。因此具有一定的代表性，是觀察歷史上“全球在地化”的良好視點。

一、閩南文化全球在地化研究的前提

閩南文化具有一元多體的特征。它是在中原文化與閩南土著文化相結合的基礎上，同時又吸納地中海文化、阿拉伯海—印度洋文化的多元存在，所展現的是一個開放的歷史情境下多族雜居、相互重疊交錯的文化生態。因此與其他地區性的文化比起來，更呈現出多樣性與差異性的特點，這就需要有全景性、整體性的研究視野來觀察閩南文化的多維度。

二、閩南文化全球在地化研究的必要性

全球化不是近些年才出現的，而是早在地理大發現之前，即“前全球化時期”（以7～15世紀為宜）伴隨著洲際之間、區域之間、國家之間的物質、文化、技術的深入交流便出現了。而從歷史上來看，特別是作為閩南文化核心區之一的泉州，在很早便參與了前全球化、全球化的動態進程。可以說，以泉、漳、廈為核心區的閩南文化是觀察前全球化時期“文化在地化”的一個不可多得的“考古現場”。閩南文化全球在地化研究的必要性正在于，通過對不同的文化類型和模式進行研究分析的基礎上，從多樣性中找出在歷史持續性的壓縮和整合過程中不同文化系統沖突與混合的關聯性，以及這種關聯性之于區域社會秩序和區域文化形態構建的價值和意義。

三、閩南文化全球在地化研究的方法問題

閩南文化作為中華傳統文化的一部分，“多元融合”是其明顯的特征之一，在這一情境下，關注其歷史上的傳播環節和整合環節，無疑是推進閩南文化史研究的方向之一。換言之，即在整體史的視野下，觀察不同地區和社會的物質技術、價值觀念在泉、漳、廈等核心區的流動、遇合，并考察其遇合之后同一性特質（包括語言、習俗、習慣等）標準化的形成，應是閩南文化史研究的重點之一。從方法論上來說，這既需要我們采取實證歷史學和社會學的研究方法，也需要詮釋社會學和人類學的方法，同時還須借助批判社會學和人類學的方法。

簡而言之，將閩南地區作為歷史上全球在地化的考察視點，系統性梳理其參與世界歷史的動態進程，必然會有助于當前閩南文化形象語境和理論體系的建構。

（作者系中國社會科學院歷史研究所研究員）

王琛發：閩南研究進路

當代閩南文化研究的理論和方法問題，一定會涉及兩個方面：一是當代的研究氛圍以及所具備的資源，遠勝過去局面，有機會發展過去缺乏投入的跨國比較研究，也重視跨學科采用許多新方法去檢測從舊有到最新出現的材料，這會更完善大眾對閩南歷史文化的整體客觀認識，也可能帶來研究范式重建，最終涉及重構“我方”閩南研究到世界華人研究的話語權；二是關于從歷史到當代對國際上閩南人的認識與定位，作為學術課題，是越廣泛與深入研究，越有利經世致用層面，基于所研究的群體在許多國家擁有具體影響力，各地閩南研究的成果，也必然有機會轉化為支持各國相互公共外交的需要。

由此可見，相關閩南研究的理論與方法探討，任重而道遠。

就我個人的研究經驗，我關注各種現象如何源于人們以思想回應客觀現實，而客觀現實的演變也會牽扯站在不同立場或地位的群體，互相發生思想沖突、調整、改變或磨合。因此，我會建議，不管討論任何特定區域的群體演變，必須兼重主觀的思想史與客觀的社會經濟史，看看人們在具體情境如何承繼和發展前人思想去回應客觀的社會經濟史，而思想沖突遇上社會情境演變，兩者之間的張力，受到不同人群站在不同角度、繼承不同思想的沖突或交融，其間必有許多有待理清的錯綜復雜。要做好如此研究，文獻與田野的基本功夫一日不可廢，真心誠意落在實事分秒不可無。

尤其在曾受華夏歷代皇朝影響的原來南海諸國，各地閩南歷史文化研究其實有頗大發展空間。例如，以葡萄牙、荷蘭乃至琉球各地文獻對照中國文獻，將可能更多元材料摸索重構各港口地區漳泉人士的社會歷史，也頗有助解讀16～19世紀全球史范疇內的閩南海商網絡。而南洋華人自明末以來陸續有組織的衣冠南渡，南海各地出現華人群體以武裝自治開拓城鎮、結合海上貿易，其以南明遺民自居，所組織地方社會機構往往使用“亭”名稱，或者命名“公司”。事實上，過去許多文字單就馬六甲閩南人主導的青云亭，固然各有高見，但我后來結合明代鄉約體制再到各國田野考察，才知道沿著從越南一路南下再沿馬六甲海峽北上緬甸的海路，各地都有過這種使用南明年號的地方華人自治機構。再由臺灣出版的《明清史料》，可知“公司”名稱，最早出現在鄭成功海上部隊，在沒有朝廷發餉的情勢下，經營經濟貿易，照顧著部隊和南海各地華人開墾區的集體生存。很多課題，其實要比對互參海峽兩岸到南洋各地的史料，才能注意到即使明清海禁，各區域閩南人的歷史文化不是靜態的，也不只是各地小范圍歷史文化演變，是在大海洋歷史經歷著與自己人互動、與外人互動的過程。

美國自二戰以后外交政策，曾經深受建構主義理論影響，主張引導各國精英對待國家/國民課題的論述，包括影響地方華人等少數民族的定位，以利建構當地民族自我認知以及對美文化交流，如此思想也影響過各地華人研究。加上一些國家經歷過戰亂，還發生過反華排華以及長期對待漢字的白色恐怖，上個世紀出現過一些基于西方理論或符合各國政治主流觀念的書寫，不見得全面或正確，而各地方華人社會當年留下的文獻也未必是暢所欲言的忠實記載，事實上有許多言猶未盡或曲筆。這一來，從南洋華人到南洋閩南歷史文化研究，有許多貌似早已定論或者常識性質的課題，其實都可以重新開啟新的研究方向。

（作者系馬來西亞道理書院/道教學院董事會主席兼院長、教授）

劉永華：閩南歷史研究的四個視角

對閩南文化的探索，離不開對閩南歷史的重構，因為無論是作為一個區域的閩南，還是這個區域不同人群踐行與傳承的文化，都是在歷史過程中產生與演變的。本文就閩南歷史的研究視角，略陳己見。筆者認為，要推進對閩南歷史的探討，應具備開闊的學術視野，力求從地域、區域、中國與全球四個角度，對閩南歷史進行研究。

一、區域。我們常不假思索地把閩南視為一個區域。但事實上，一個人文地理單元的形成，并非自然地理單元的自然延伸，而是人類互動或建構的結果。因此不妨從實、虛兩個層面，討論閩南成其為區域的歷史過程。一方面，要討論閩南何以成為一個區域，應考察古今閩南區域內部不同地域之間政治、經濟、社會、文化關聯的形成與發展過程；另一方面，一個人文區域的出現，還可能是有意識的人為建構的結果，因此應考察閩南作為一個區域在文化上被建構的過程。同樣，閩南區域文化的形成、演變過程，也可從上述兩方面進行探討。

二、地域。作為一個區域，閩南有自身的中心與邊緣。比如九龍江下游地區，唐宋以來就是漳州的政治、經濟與文化中心。明清時期，這一帶在經濟與社會方面充滿活力，曾在土地制度、宗族組織、民間結社等方面出現過制度創新，對這一地域的研究，可洞察近世中國社會的某些發展走向。而漳州與潮州、汀州的毗鄰山地，屬于所謂的“內陸邊疆”，這些地區多半在明中后期設縣，社會經濟開發相對較晚，它們在政治、經濟與文化上處于較為邊緣的位置。對這一地域的研究，有助于深入揭示明清王朝對內陸邊疆的經營及當地社會因應政治、社會變動而采取的策略。

三、中國。探討閩南歷史，離不開大歷史的背景。閩南很早就被納入中原王朝的版圖，此后中央王朝的典章制度逐漸對民眾生活帶來越來越深的影響。泉州、月港等港口的興衰，都與朝廷的海洋政策息息相關。明初推行的里甲制度和衛所軍戶制度，對閩南社會產生過深刻的影響。清初遷界和清軍與明鄭之間的拉鋸戰，也對閩南社會經濟影響很大。因此，不少閩南的歷史問題，必須置于整個中國的脈絡中進行理解。

四、全球。由于地處東南濱海地區，閩南不可避免地與海洋和來自歐亞各地的海上勢力經常發生聯系。中古泉州港、明代月港的興起，是與東南亞、南亞、西亞和歐洲人的東來分不開的，尤其是16世紀歐洲、南美、亞洲的貿易航線的開辟，將閩南與歐、美聯系起來。在海上討生活，與海外政治、經濟與軍事勢力打交道，是歷史上閩南沿海民眾生活中非常重要的一個部分。不聯系全球歷史的變動，閩南歷史一些議題就無法得到深刻的理解。

上述四個研究視角，各有其特色：地域史、區域史擅長進行細部分析，重構社會經濟史、社會文化史過程；全國視角適合進行制度史、思想史、精英人物等的分析；全球史的專長是對人、物、觀念進行跨社會、跨文明的研究。在實證研究中，可根據問題的需要確定視角，同時盡量做到幾個視角的配合，聯系不同層面推進對閩南歷史的探索。

（作者系廈門大學歷史系教授）

牛建強：閩南文化研究的三個基點

從事中原文化研究，自然希望獲得華南文化的比較資源。閩南文化是華南文化的重要構成部分，且有自己的特色。閩南師范大學閩南文化研究院舉辦閩南文化研究理論與方法論展望研討會，本人有幸獲得這次了解和學習閩南文化的機會，所以對會議主辦方閩南文化研究院的邀請由衷地表示感謝。之前，曾學習了前賢關于閩南文化探討的論著，結合自己對原始材料的接觸，在三個方面提出不成熟的看法，以求教于閩南文化研究的方家。

一、區域界定。閩南區域和閩南文化區域是兩個不同的概念。閩南區域是實際的空間概念，而閩南文化區域是一個文化圈的概念，與空間有關，但又超越空間之外。以明清時期的行政分界為基準，狹義的閩南區域指的是泉州府、漳州府，同時本人也傾向于把北面的興化府和南面與福建漳州府鄰接的廣東潮州府也劃入這個相對狹義的分區之內。我們知道，歷史上包括省、府、州界限的劃分是兼顧其歷史文化傳統和山川自然分隔等要素的，而這種分界又進一步強化和擴大了分區間的差異性。但是，因為壤地相接的關系，也為鄰接地區地緣文化的形成提供了條件，因此它也有可能突破較為重要的區劃限制而形成一體的文化特征。比如，廣東潮州府和閩南區域的關系即是如此。

隨著地域開發步伐的展開，閩南文化奠基于唐宋，到了明清時期達至繁盛，早已擺脫了唐之前蠻夷之區的特征，進入和國家統治核心區沒有太大差別的王朝體系之中。地區經濟發展，尤其是沿海漁業和海內外貿易的發達，在明英宗天順時即很活躍（如葉盛任兩廣巡撫時在奏疏中所提及的情況）。嘉靖時期民間私人海上貿易異常興盛，到了隆慶時期，漳州府月港（海澄縣）成為對外貿易的重要港口。萬歷初期，由于倭寇問題介入，使正常的開海貿易受到阻滯，因海外貿易慣性力而形成的畸形海盜現象成為困擾閩粵地區重大的社會問題。地區文化發達，科舉人才大量涌現，造就出許多著名政治家、思想家、文學家和軍事家，如蔡清、張岳、王慎中、李贄、郭應聘、李廷機、黃道周、鄭成功、李光地等。

一旦文化相對形成，它就具有向周邊和遙遠地區傳播的能量。其具體傳播方式或途徑通常是和移民聯系在一起的。在明末，隨著鄭氏集團勢力的擴展，大量閩南人群遷移到臺灣地區，到了清康熙二十年代以后，伴隨著臺灣收復，臺灣府成為福建省一個組成部分，閩南人口移居臺灣者達到高峰。這樣，閩南文化逐漸在閩南之外的地方扎根、傳播，也隨著海外貿易和閩南華人華僑在東南亞等地區的定居，將其生活、信仰等文化種子播撒到那里。

因此，閩南區域和閩南文化區域是兩個相異的概念。做這樣的區分，一則要求首先立足于閩南空間區域的深層的和系統的研究，二則還要注意到這種文化的傳播，觀察和捕捉這種文化的影響范圍。這樣，對于閩南文化的研究便可明確其研究的先后序列和側重，即首先是空間區域內的廣義文化，即地方社會、經濟、文化、習俗等方面的研究，進而擴及臺灣地區閩文化和海外閩文化的研究。

二、資料基礎。進行文化的基礎研究和深化研究，都離不開資料的積累和建設。這既是研究的基礎和先行，也是文化研究的構成部分。

陳支平教授及其團隊在這方面做出了突出成績，也提供了范本。他主編了“閩臺族譜匯刊”（共50冊），2009年廣西師大出版社出版，匯集趙、李、吳、王等姓氏家譜106部，收錄最早的族譜為明代隆慶四年編纂的《南靖金山水美王氏族譜》。繼之，在2014年又主編“閩南涉臺族譜匯編”（共100冊），由福建人民出版社出版。此外，還與臺灣銀行出版發行的“臺灣文獻叢刊”（共309冊）比較的基礎上，采取不重復原則，推出“臺灣文獻匯刊”（共7輯，157種），由廈門大學出版社出版，其中包含了大量的契約和族譜文獻。此外，2007年他還編輯了《福建民間文書》（全6冊），由廣西師大出版社出版，其中第1、2、3冊中的廈門和泉州的民間文書以及第6冊中漳平、惠安等縣的民間文書則屬于閩南文化研究的素材。另外，全國圖書館文獻縮微復制中心影印出版的“臺灣史料匯編”（14冊），鄭振滿教授等編輯的由福建人民出版社出版的《福建宗教碑銘匯編》興化府、泉州府分冊等，都是研究這一區域問題的重要文獻。其中許多是建立在直接訪查的基礎之上的，滲透了作者艱苦調查的汗水和心血。

除了上述文獻外，各層次的地方志書也應是關注的重要文獻類型，業已出版的“天一閣藏明代方志選刊”初編和續編、“中國方志叢書”、“中國地方志集成”（福建府縣志輯）、“稀見中國地方志匯刊”等專門叢書和其他大型的綜合性叢書中，皆包含有不少閩南地區的志書。

出生于此地或是任職于此地的學者或官員，在他們的日記、筆記、文集等各類著述中也可能保留了有關閩南地方的記述。如隆萬之際任職泉州府惠安縣知縣葉春及，曾撰《惠安政書》，其中涉及該縣的版籍、賦稅、鄉約、社學、保甲等內容，是研究當地經濟、社會和文化的重要文獻。

因此，希望閩南學者繼續保持上述民間文獻搜集強勁勢頭的同時，多方面地開展上述諸類型文獻的系統挖掘工作。這是強化和夯實閩南文化研究水平和質量的保證，也是擴大閩南文化研究影響力和實現研究的可持續發展的基礎。

三、比較方法。在歷史文化研究中，不同的研究對象可以采取不同的研究方法。在各種方法中，比較研究方法是最基本的方法，也是最有效的手段。只有建立在比較認知的基礎之上，才能對所研究的文化對象的特點作較好的把握，才能深化研究對象本身，才能在比較的視野下自覺捕捉研究對象可能被忽略的方面。有人曾論述過科學和深化閩南文化的研究不能僅僅拘泥于福建小區內文化的比較。這種看法是頗有遠見的。當然，比較方法的運用不是在每篇研究論文中都要機械地體現。有的是直接的比較，有的是在潛藏的比較背景之下的思考。對于閩南文化而言，至少應處理好幾個層次的比較。

閩南沿海區和福建其他區域之比較。若從明清地圖上做嚴格界定，閩南的空間區域還應包含汀州府和延平府最南的一小部分，而這些地方屬于山區性質。我們現在所講的閩南地區似乎更傾向于閩南的沿海地區，將閩南的西部山區排斥在外。這樣，我們需要進行閩南沿海區域與閩南西部山區間的文化比較。同樣道理，也需要與閩北地區進行比較。

閩南與臺灣地區之比較。由于閩南移民臺灣的關系，兩者在家族、信仰、習俗、建筑、方言等方面的比較具有可行性和深厚的基礎。

閩南與華南區的其他區域之比較。擴展其比較范圍，超出上述鄰接區域的比較視線，與廣東、江西等區域展開比較研究，也應可以獲得比較和啟發的結果。

閩南與中原區文化之比較。中原文化因其先發性以及國家意識形態化的特征，很難說中原文化是地域性的，其實早已是國家正統體系文化的核心。福建尤其是閩南區域的開發，是和中原地區軍隊的移戍分不開的。唐朝初年，陳政、陳元光父子等及其后繼者對該區蠻夷的征服和長期屯守、在當地繁衍生息，使較早的中原文化在這里生根、開花、結實，所以這里保存著比較久遠的中原文化的根脈。特別是當這一區域融入國家治理體系之后，通過學校教育、科舉選官等途徑，使其地方文化漸染國家意識形態特性，文化體系核心實現了儒家思想化。這就是自宋代以來，特別是明清時期，當地文化昌盛、科舉人才發達的根本原因。

比較方法無論是直接的，抑或是間接的，都是有力的研究和思考問題的方法，但切記不能做表象的、機械的、似是而非的比較。若那樣的話，非但不能實現比較的目的，而且還會誤導后人，遠離科學的目標。

上述三個方面只是我的初步想法，未必妥當，敬請批評教正。

（作者系河南大學黃河文明與可持續發展研究中心教授）

李振宏：地域文化研究需要整體性思維

缺乏整體性思維，是地域文化史研究中的普遍現象，因此有必要強調提出加強整體性思維的問題。在地域文化史研究中貫徹整體性思維，主要應注意兩個方面：一是地域文化本身的整體性；二是中國歷史文化的整體性，將地域文化作為整體中國歷史文化的一個有機組成部分去研究。

先說中國歷史文化的整體性。在中國歷史范圍內，任何地域的地方的歷史或文化，無論如何特殊，無論如何具有特別的風土人情，它都不可能不是中國整體歷史的一部分，在基本的文化精神上，是我們整體民族文化的一個組成部分，是中華民族民族精神的個別展示。所以，要準確地反映一個地方的歷史和文化，必須有中國歷史的整體性眼光，從中國歷史的整體去關照我們的地域文化史研究，同時，又讓我們的地域文化反映中國歷史整體的屬性，使我們的地方文化研究成為中華文化精神的載體。就閩南文化研究來說，不能脫離開中國文化、中國歷史的載體來研究閩南文化或閩南歷史，把閩南地區的歷史研究和文化史研究融入中國歷史的大背景之中。這樣，既可以通過區域文化史研究達到認識中國歷史的目的，又可以顯示區域歷史在中國整體歷史中的特殊性地位。

其次來談地域文化本身的整體性。這是說要把一種地域文化看作一個整體，務必使該區域發生的一切歷史文化現象都與該區域文化的整體聯系起來，將具體歷史文化現象的解讀，當成整體區域文化的一個細胞去對待，力求使任何一個具體歷史文化現象的研究，都全息性地反映出區域整體歷史文化的特征和風貌。就閩南文化的研究來說，重視區域歷史的整體性，就是要發現閩南文化的整體聯系性，發現閩南文化在中國文化整體中的特殊性，即它的地域文化個性。用這個文化特性和文化個性作為核心，把整個閩南歷史上的歷史事件、歷史人物、歷史現象以及閩南地區的風俗習慣、風土人情等等，統攝起來，使我們的閩南文化研究，成為一個有著內在邏輯聯系的文化整體。也就是說，我們要找到一個屬于我們閩南地區文化的核心的東西，一切歷史文化要素都圍繞著這個核心去展開。閩南文化研究能否取得突破性進展，就取決于我們對閩南文化的整體屬性，它的地方文化特殊性的認識，能夠達到怎樣的深度。

認識地域文化的整體性，就要重視地域文化史研究中的學理性問題，要研究特定地域文化概念何以成立的問題。上世紀80年代以來，地域文化史研究取得了很豐富的學術成果，但卻存在一個被人們嚴重忽視的問題，即學理性的缺失；很多地域文化史研究都沒有在具體的地域文化概念何以成立的問題上作出必要的論證。地域文化是指在特定的地域范圍內長期形成的歷史遺存、文化形態、心理特征、社會習俗、生產生活方式等，因此，地域文化的第一個也是它的最突出的特征就是其地域性，即本地區與其他地區在自然環境、語言習慣、心理特征、社會習俗、生產生活方式等方面的差異與區別，亦即本地區獨具的地域特色。而這種地域特色，在很大程度上是與本地區獨特的自然地理環境相聯系的。研究一種地域文化，如果不在這種文化形態與該地區獨特的自然地理環境的關系上下功夫，不去揭示這種文化中所蘊含的特殊的地理環境因素，這種地域文化最終是站不起來的。而從事這樣的研究，正是這種地域文化所以能夠成立的學理性基礎。重視地域文化的學理性研究，也才能真正把握一種地域文化的整體性。

（作者系河南大學《史學月刊》編輯部編審）

湯漳平：注重實地考察提升研究水平

相對于許多地域和族群文化的研究，閩南文化起步較晚，因此不少問題還談不上深入的研究。同時，傳世的文獻資料有限，更是制約了我們研究的深入和得出更為可靠的結論。作為研究者，如何克服困難，尋找更加切實可行的研究思路和方法，十分重要。在多年從事地方文化研究的過程中，我有一個深刻的體會，就是一定要注重實地考察，充分掌握各方面的信息資料，從而還原歷史，增強其可信度，提升我們的研究水平。

前幾天在微信上看到一篇文章《撩開萬松關的神秘面紗》，讀后覺得很不錯。該文署名鄭德鴻，想必應是漳州人吧。文中批評了許多人過去介紹萬松關時相互抄襲，不作深入調查、考察，而傳世的方志資料中也是以訛傳訛，讓人搞不清原來的真實面貌。作者在實地考察中，又對現存的一些殘垣斷石進行測量，繪制出古關復原圖，還原一個真實的古關面貌。這是一個認真進行實地考察的例證，應當提倡。同時也使我想起30多年前對函谷關的考察。按理說，像函谷關這樣重要的古代歷史地理名詞，撰寫詞條應該是很慎重的事情，當時我正接受撰寫《河南風物志》的任務，豫西和古代關隘歸我撰寫。可是查了《辭海》《詞源》《古今地名大詞典》及臺灣的《中文大詞典》，卻讓我一頭霧水，各家說法不一，連方位也大相徑庭。為此在1981年冬天，我冒著雨雪，在靈寶縣文化館工作人員陪同下，騎車進行了實地考察，回來以后我將考察結果寫成了《何處古函關》的文章，批評了各種辭書的謬誤，并發表于中華書局主辦的《文史知識》（1983年第10期）上，后來一些辭書據此在重版時作了修改。所以，我同意林國平老師的意見，實地考察應是地方文化研究的最重要的手段。

我們確實有學者在搞地方歷史文化研究時不作實地考察的。在某次學術研討會上，有位學者作了冗長的發言，寫了一萬六千字的文章論證陳元光不是固始人。我是主持人，不便打斷他的講話。會后問他是否作過實地考察，云霄去過沒有，答曰，“沒有”。那么，廣東去過沒有，答也沒有。可是他卻連篇累牘地發文宣傳來自廣東說。今年初，我和課題組的李弢一起到廣東豐順（原屬揭陽）的下八鄉所謂貴人村（號稱陳元光的故里）考察，發現實在是子虛烏有的傳說，連豐順人在《豐順文史》上寫到歷史人物時，也認為陳元光是從北方領兵來到福建的，那里的地理位置根本不可能在古代聚集那么多的軍隊（水源沒有，房基不存、鄉政府介紹陳政是明代抗倭的將軍），說陳氏家族由此發展而來，豈非笑話。

田野調查要有明確的問題意識。2015年11月間，我到海南的三亞、海口及廣東的湛江調查了十余天，目的是了解閩南人遷徙的歷史以及所保留的閩南文化遺存。從廣東沿海到海南島，這一路上都留下歷代閩南人遷徙的足跡。一千多年來以閩南人為主力，東進臺灣，南下東南亞，西經馬六甲抵印度洋，這里所講的閩南人，不僅是在閩地的閩南人，也包括移居廣東的潮汕人、海陸豐人、雷州半島以及海南島的閩南歷代移民。正是如此數量眾多的閩南人，共同織成古代海上絲綢之路的大網絡。這其中向廣東、海南發展的時代最早。潮汕和閩南相連成片，自然不用說。而雷州半島和海南的閩南人，也是從唐代便開始南遷的。宋代的蘇轍被貶到海康（即雷州）時已發現，這里“其耕者多閩人”。（《和子瞻次韻陶淵明勸農詩小序》）今雷州半島的湛江、茂名，講閩南語的人口過半，而海南更高達80%，有600多萬人。這些地方的閩南人也是很早便向東南亞播遷，人數眾多。潮汕地區號稱有海外僑胞二千萬人，海南有近千萬，福建有一千多萬。正是海內外閩南人歷經上千年的拼搏，鑄就了古代成就輝煌的海上絲綢之路，使我們現在可以理直氣壯地聲稱，南海諸島自古就是我們的，南海是我國的內海。此次考察中，給我留下極其深刻的印象，當他們聽說我們是來自福建的，都表現出特別的鄉親情誼，這是多么難得的情感！現在這些地方，也是對外開放和構建21世紀“海上絲綢之路”中具有特殊優勢的地區，因此，值得我們關注。我們過去在閩南文化研究中，將主要精力放在了兩岸關系上，主要考慮的是對臺關系，這自然正確，因事關國家統一的重要使命。但對雷州半島、海南則極少關注，也缺乏必要的聯系。殊不知這些地區也在關注文化尋根，關注閩南文化研究，如湛江就舉辦過幾次閩南文化研討會。他們還組織尋根團到廈門、泉州及莆田尋根。臺灣一些學者倒比我們率先組團去湛江，和那里的學者開展對話和研討。我以為，我們研究閩南文化，也應當和這些地域的學者和文化團體相互聯絡，并共同為國家的21世紀“一帶一路”建設出謀劃策。

我想閩南文化之所以在本世紀引起各方重視，固然是這種文化有著獨特的深層次的理論價值所在，同時也與它具有鮮明的現實性有關。因此，我們應當站在更高的起點上，自覺地服務于國家的重要發展戰略目標。這幾年，國家強調智庫的建設，還在一些大學試點建設智庫。閩南文化研究院在研究中也應當選擇有現實意義的選題，在重要問題上建言獻策。一個研究機構工作是否有成績，要看兩頭，一頭是基礎理論研究要深入扎實；另一頭是結合現實研究的課題要突出，能引起相關部門的重視。這兩頭抓好了，這個機構就有更大的發展前景。

（作者系閩南師范大學閩南文化研究院教授）

施沛琳：閩南文化研究之理論框架與內涵

一、引用文化研究理論

基本上，在探討閩南文化議題時，我通常用文化研究理論切入，在此舉三個例子：

（一）表征

斯圖亞特·霍爾《表征》指出，“意義”是在我們使用概念系統和符號系統的過程中建構的，其產生過程中有兩個不同但相關的表征系統，第一是將物與我們腦中的概念聯系起來，使我們能賦予世界以意義；第二，將我們腦中的概念與符號聯系起來，傳達意義。

表征（representation）是信息在頭腦中的呈現方式。個人曾經以文化研究理論中的表征、認同與文化循環理論來看臺北大龍峒保安宮如何推動文化事務。“表征”將“文化的循環”用“表征”、“認同”、“生產”、“消費”、“規則”等五項因素互為影響與互為因果。透過符號的表征變成一種共同形成的規范，在某些社會成員的認同下產生了商品與消費行為或所謂的產出；在一個團體中，再透過某種制造上的認同與規范，而又形成另一種表征。（戴康生、彭耀主編：《宗教社會學》，社會科學文獻出版社，2000年，第58頁）

（二）文化懷舊

個人以文化懷舊理論來看臺灣的茶文化產業發展。臺灣茶產業蛻變，與文化產業化、產業文化化，以及延續而來的文化創意產業潮流產生密切關聯。從產業面來看，文化行銷、感覺戰略與體驗行銷，表征地方產業的在地性、特色性及文化性，成了臺灣各地文化產業的發展趨勢。擁有茶資源的茶鄉，藉由在地居民的力量去發掘與行銷，將在地文化的符號藉由意象行銷、地方聯盟行銷與文化活動導入等機制，作為未來文化消費政策的重要指標。

人類具有情感需求，而情感需求大多來源于以往的生活體驗與心理氛圍在社會大眾中的擴散和蔓延。情感需求所支撐的消費者行為被歸結為懷舊(nostalgia)消費的范圍，并以獲得快樂滿足和精神享受為目的。（孫明貴、徐灼：《基于虛擬情感體驗的懷舊消費行為的理論探討》，《廣義虛擬經濟研究》2012年3卷3期，第42～50頁）簡而言之，在緬懷過去的氛圍中，舊物、故人、老家和逝去的歲月都是懷舊最通用的題材；懷舊是一種情緒，它或許可以成為一種哲學，也確實可以成為一種時尚。

（三）感覺結構

更進一步地，若從威廉斯《漫長的革命》一書提及的“感覺結構”概念視之，此詞語如同“時代精神”一般難以捉摸，它試圖捕捉某個文化的特殊感受與滋味。正如威廉斯說，它試圖描寫的是：“如同‘結構’這個詞所指的，它非常堅固與確定，然而它的運作，卻是通過我們活動之中最細致而無從捉摸的部分而產生影響。”（Philip Smith著，林宗德譯：《文化理論的面貌》，韋伯文化國際出版有限公司，2004年，第200頁）

以“感覺結構”概念討論有關金門戰地文創產業議題，綜合金門在大時代環境下，種種經歷過在炮火煙硝中，也許留下諸多彈孔、也許仍矗立至今的戰爭遺跡，在斯時呈現的是政治與軍事對峙所造成的災難，導致兩岸均犧牲了不少軍民的生命安全與財產，脫離了那個時代的觀者回顧那段歷史，其實也在建立臺海那個時代的“感覺結構”，可讓人緬懷因戰爭而喪失生命的前人，同時從中記取歷史經驗與教訓，體認和平的重要性。

二、走入歷史現場

除了引用文化理論來解讀閩南文化現象之外，走入歷史現場，也就是進行田野調查，更不可少。

再講一個實例：去年在一次因緣際會情況之下到廣東陽江參加一項研討會進行學習與考察。本來那個領域并非己身研究范圍，因著有一項與水下考古有關的文化遺產考察吸引關注。在會議上，有關南宋末年逃亡到廣東的“宋末三杰”陸秀夫、文天祥、張世杰等人的歷史事實再度被討論；“宋末三杰”中的幾位后人也參加了那項會議。

后來，在返臺的一項調研考察中，特別前往臺北的“三忠廟”，考據其歷史源由，不僅與“宋末三杰”有關，甚至在明清福建赴臺開墾移民中又拉出與臺灣五大家族之一的連姓家族相關。更有甚者，返回漳州后，帶領臺灣前來我校交流的專家到漳州陸氏家祠時，赫然又發現其與“宋末三杰”的關連性。

雖然這些領域并非個人研究范圍，然而，能從歷史現場去印證在古籍、書本中獲得的史實與知識，對個人的學術成長是有正面意義的。

（作者系閩南師范大學閩南文化研究院教授）

林國平：閩南文化的普同性與差異性芻議

閩南文化自孕育、產生、興盛、衰落、復興歷經了一千多年的時間，在這長時段中由于閩南方言的紐帶作用，其主要的三個組成部分廈、漳、泉長期以來都被視作統一的整體，也就是我們所謂的閩南地區。事實上，三者在文化的重要載體——語言、習俗、信仰、宗族、藝術、文學等方面的確具有很大的普同性，再加上其地理上的南接北壤，使得三者的聯系就更為緊密。閩南地區自古就以追海逐利的重商氛圍成為以儒學傳承者自居的閩地的一個異類，宋人劉克莊曾撰詩評曰：“閩人務本亦知書，若不耕樵必業儒。惟有桐城南郭外，朝為原憲暮陶朱”（劉克莊：《后村先生大全集》卷十二《泉州南廓二首》，轉引自朱維幹：《福建史稿》，福建教育出版社，1984年，第234頁），在這里對于“桐城南郭外”的描述，作者并沒有明確指出一個固定的區域，但從某種程度上來說我們的解讀會很自然地將其推及至泉州及以南的廣大范圍，這在當時乃至現在的普遍認知中都是較為合理的，事實也基本如是，而這正是閩南文化區域普同性認同所使然。

明代學使王世懋經略漳州府時曾言及：“閩上游諸郡人，皆食山自足，學舉子業不求甚工。漳窮海徼，其人以業文為不貲，以航海為恒產，故文則揚葩而吐藻，幾埒三吳；武則輕生而健斗，雄于東南夷，無不令人生畏”（陳锳等：乾隆《海澄縣志》卷十五《風土》，上海書店，2000年，第582頁）。既認為漳州人習文為不值，又指出漳州因此而文人輩出，其前后解釋自相矛盾，而這種矛盾的產生實際上正是出于人們對于閩南三地普同性的慣性思維。文化精神或人文性格在地區上的差異有時候會顯得很微妙，同為閩南文化，同是閩南族群，其相互之間的特性也是有著些許不同的。相較而言泉州的海洋文化張揚性較強，而漳州則偏重于耕讀文化，作為后起之秀的廈門又出于近代開埠之后通商口岸的身份而顯得與眾不同。（鄭鏞：《“閩南文化”及其內部差異研究》，收錄于福建省炎黃文化研究會、中國人民政治協商會議泉州市委員會主編：《閩南文化研究》，海峽文藝出版社，2004年，第137～149頁）造成這種文化的內部差異的因素除了本身的地理環境所導致之外，歷史上不同王朝典章制度在基層社會的影響以及中央和地方的上下互動起到了至關重要的作用。

泉州的安海、后渚、永寧等港早在唐代就有“市井十洲人”，“還珠入貢頻”（包何《送泉州李使君之任》，上海古籍出版社，1986年，第2170頁）的描述而初露崢嶸；到了宋熙寧年間更是“泉有藩舶之饒，雜貨山積”（脫脫等：《宋史》卷三三〇《杜純傳》，中華書局，1977年，第10632頁），其海上商業的發展可見一斑；隨著政治中心的南移，泉州的人口進一步增長，原本勉強維持的農業生產已然不能適應地區的需求，從而促使工商業和海外貿易發生了一次重大的飛躍，讓其成為“富商大賈往來之會”（王十朋：《梅溪后集》卷二十一《泉州到任謝表》）；宋元以降泉州又在“本州田賦登足，舶貨充羨，稱為富州”（真德秀：《西山集》卷十五《申尚書省乞撥降度牒添助宗子請給》，轉引自徐曉望：《論明代廈門灣周邊港市的發展》，載《福建論壇·人文社科版》2008年第7期，第61～72頁）的基礎上，利用發達海外交通一舉超越明州、廣州，于元初之際成為“世界上最大港口之一”（馬可·波羅：《馬可·波羅游記》，中國書籍出版社，2009年，第367頁），這種興盛一直到明代初期仍舊可從典籍中尋覓到蛛絲馬跡。

漳州擁有福建最大的沖積平原，得天獨厚的自然地理條件，使農業生產至今仍然占主導地位，農耕文化的影響自然較為深遠，然而隨著明初以降海禁政策下泉州港的逐漸沒落，漳州的月港因其特殊的地理條件成為當時最大的走私貿易大港，在明成弘之際，就被稱“小蘇杭”（鄧來祚等：乾隆《海澄縣志》卷十五《風土》，乾隆二十七年刊本，第2頁），而后又“兩涯商賈輻輳，一大鎮也”（劉天授等：嘉靖《龍溪縣志》卷一《地理·月港》，上海古籍書店，1963年影印天一閣藏本）。時人曾據此評曰“漳郡之東，迤四十里，有地一區，是名月港，乃海陸之要沖，實東南之門戶，當其盛，則云帆煙檝，輻湊于江皋，市肆街廛，星羅于岸畔。商賈來吳會之遙，貨物萃華夏之美，珠璣象犀，家闐而戶溢。魚鹽粟米，泉涌而川流，”由此足見其繁盛之貌。不僅如此，到了萬歷巔峰時期，月港甚至出現了“貨物通商旅，資財聚富商，貨物億萬計”（高克正：《海上采金議》，收錄于蔡世遠等：康熙《漳州府志·卷三十·藝文志》，康熙五十三年刊本，第51頁）的情景，氣勢規模即使當年的泉州港也難出其右，此外繁盛的海外貿易還促進了漳州城內手工業的飛速發展，使得原先以農本聞名的漳州一度出現工商興旺的狀況。（徐曉望：《論明代廈門灣周邊港市的發展》，載《福建論壇·人文社會科學版》2008年第7期，第67～72頁）

廈門則先以城名，后以港名，明初僅為一軍事衛所，至明清之際因鄭氏海商集團的活動才逐步發展起來，“嘉禾為嶼，山斷而海為之襟帶。自國初以來，徙丁壯，實民籍，長子育孫，今而冠帶郡右，往往輩出，生齒若一縣。其地上磽下鹵，率不可田，即田不足食民三之一；則土人出船貿粟海上，下至廣而上及浙。蓋船以三百余”（何喬遠：《嘉禾惠民碑》，引自沈有容：《閩海贈言》，收錄于臺灣文獻叢刊第56種，第1～2頁）。到了康熙二十三年，清朝在廈門設置閩海關廈門衙署，自此“百余年來，生齒日繁。阛阓民居，不下數萬戶。儼然東南一都會焉”（周凱：《廈門志·卷十五·風俗記》，廈門鷺江出版社，1996年重刊道光十二年刊本，第512頁）。而五口通商以來，廈防廳更是“為吾閩第一優缺，海舶麇集，市廛殷賑。官廨尤極豪奢。大堂左右設自鳴鐘兩架，高與人齊內署稱是。署中蓄梨園兩班，除國忌外，無日不演唱”（梁恭辰：《勸戒錄·續編》卷二《紈绔子弟》，清同治六年刻本，第11～12頁）。

從海洋屬性以及港口的開發來看，三個地區分別興盛于不同的王朝，而每一個時期必然帶有其獨特的內在氣質與風骨，因此也就被打上了截然不同的時代烙印，而這種留存于記憶深處并且表現于習俗外衣下的不同，很可能就是閩南文化內部差異性的根本之所在。

需要特別指出的是，臺灣作為閩南文化的另外一個核心區域由于土地面積的限制以及移民歷史的傳承，在島內雜糅著閩南文化的三個重要組成部分，然而它們之間內在的差異性又決定了相互之間的交融不可能一帆風順，所導致的后果就是島內“漳泉不兩立”的情況，《臺灣通史》曾有記載了它們兩者之間為了爭奪土地、水利、信仰等原因而進行的械斗，“乾隆四十七年（1782）淡水、彰化漳、泉籍民分類械斗……案情重大，四十八年又斗”；“嘉慶十一年（1806）春二月，淡水漳、泉分類械斗；道光十三年（1833）八月，淡水漳、泉械斗；咸豐三年（1853）淡水漳、泉分類械斗”；“同治五年（1866）十一月，噶瑪蘭、羅東分類械斗”。（連橫：《臺灣通史》，臺灣：中華書局，1962年）這種爭斗甚至延續至當今臺灣政壇，漳泉后裔政客出于文化的傳統的差異以及區域利益的驅使下，相互之間從口誅筆伐到拳腳相加。

由此可見，雖然閩南文化的中心區具有不可否認的普同性，但是其內部各個具體構成的文化單元已然存在著不可小覷的差異性，而這種大同下的小異在某些時候所引發的摩擦與碰撞正是閩南文化獨具個性的生動體現，同時相互之間的博弈也產生了新的能力，推動著閩南文化的發展與嬗變。

（作者系福建師范大學社會歷史學院教授；閩南師范大學特聘教授）

汪維真：“閩南”內涵的歷史演變

福建地域文化研究發端于20世紀二三十年代，從80年代后期到90年代進入興盛階段，福建區域文化的多元性受到高度關注，如“閩南文化”“媽祖文化”“客家文化”的研究皆有重要進展。筆者曾用“閩南文化”作為篇名檢索詞在中國學術期刊網上檢索，檢得1250多條，這表明閩南文化研究已取得了豐碩成果。適時回顧、總結和展望，確定新的目標和方向是必要的，閩南文化研究中心舉辦“2015閩南文化研究理論與方法論展望國際筆談會”當有此意。

區域文化是在一定區域范圍內形成和發展的，閩南文化作為閩文化的子集，必然也有孕育這一文化的區域空間。陳耕先生在其著作《閩南民系與文化》（鷺江出版社，2009年）中有過兩次表述。在第3頁中說，“閩南文化產生于福建南部泉州、漳州、廈門等閩南地區”；在第5頁他又做了更為細致的表述：“閩南，通常指泉州、漳州、廈門及它們所轄的惠安、德化、永春、安溪、晉江、南安、同安、長泰、龍海、南靖、平和、云霄、東山、詔安、漳浦、華安、金門諸縣。”多數論著未如此細致地去做界定，只是基于通常的認識，正如陳慶元先生在《閩南八郡五十邑——“閩南”一詞的歷史內涵》一文中所說的，“泉州、漳州、廈門三市，因其地理位置在福建南部，稱之為閩南，這是當下最流行、最普遍的‘通識’”（《閩臺文化研究》，2014年第1期，第23頁）。其實，在不同時期的歷史文獻中，“閩南”概念有不同的內涵。如陳耕先生對“閩南”做了如上表述后指出：“但從歷史上看，龍巖、漳平，更早則連莆田、仙游也算在閩南之內。潮州、汕頭在閩越王時期屬七閩，后來雖劃歸廣東，但語言文化上一直和閩南相近，語言學家們把潮汕話也歸在閩南方言之中。”陳慶元先生以具體文獻指證，“閩南”一詞內涵是多重的，既可以指稱福建全省，也可以指包括福清、莆田、泉州、漳州等地在內的福建東南部地區。筆者在歷史文獻中也發現了可以印證、申說上述看法的資料，下面略舉數則。

在明代前期文獻中，“閩南”有用來指稱福建全省的情況，除前揭陳慶元先生提到的楊士奇《東里文集·送楊參政致仕歸永嘉兼簡宗豫》中“閩南八郡五十邑”這一例證外，明初人林弼（漳州府龍溪縣人）《林登州集·送序送實庵師使歸序》中有“以閩南八郡新入職方”之句。從“閩南八郡”的說法可知這里的“閩南”是指福建全省。在明代中后期的文獻中，更多的是從福州、興化、泉州、漳州四府一體的角度來申述的。如王世懋（萬歷十二年任福建提學）《王奉常集·重修建寧行都司記》中言：“國家定八閩，東四郡皆瀕海，而福為之綰轂。西四郡皆負山，而建為之綰轂。以故省得合稱福建云。”稍后的福建同安縣人蔡獻臣（萬歷十七年進士）《清白堂稿》卷10《同紳販洋議答署府姜節推公》中云：“夫閩南福、興、泉、漳四郡，其地濱海，其山海多而田地少，故糊口必資于糴粵，而生計必藉于販洋。”福、興、泉、漳四府在自然地理、營生方式、糧食供應方面有更多的相同之處。同期謝肇淛（萬歷二十年進士，福建長樂縣人）在《五雜俎·地部二》中言：“今吳之蘇、松，浙之寧、紹、溫、臺，閩之福、興、泉、漳，廣之惠、潮、瓊、崖，駔儈之徒冒險射利，視海如陸，視日本如鄰室耳。”強調了福、興、泉、漳四府之民有著相同的生計之道——“冒險射利，視海如陸”。此外，興化、泉、漳在風俗、穿著上也有相同之處，據謝氏《五雜俎·物部四》記載，福建“興化、漳、泉三郡以屐當靸”，“不論貴賤，男女皆然。蓋其地婦人多不纏足也”。方音上四府間也有交融，據萬歷《漳州府志》卷33《鎮海衛》載：明初在漳州設鎮海衛時，“多調興化、泉州、福清人來為戍守”，其間莆人較多，“故尚莆音”。

這些資料說明，無論是地理環境，還是風俗、生產習慣，甚至是語音，歷史時期的福、興、漳、泉四府皆有諸多共通之處。趙麗江先生主編的《政治學》在談到文化共同體形成時曾有這樣的表述：“國家本質上是一種族群或文化實體……每個民族團體的內在特性最終都由其自然環境、氣候和自然地理所決定，這三個要素塑造了人們的生活方式、勞動習慣、態度和創造癖好。而語言則成為一個民族的獨特傳統和歷史記憶的具體體現。”（武漢大學出版社2012年第2版，第23頁）這雖是著眼于國家、民族文化共同體而言的，但對區域文化同樣具有適用性，即共同的自然環境、氣候、自然地理、語言等是區域文化共同體形成的要素。據此，前引蔡獻臣所說的“閩南福、興、泉、漳四郡”當具有區域文化共同體的意味，“閩南”可以理解為“福、興、泉、漳四郡”的同位語。

歷史時期“閩南”概念內涵的多重性，說明“閩南”作為一個區域概念，隨著歷史的變遷經歷了一個演進過程。這些變動所形成的軌跡，既是今日厘定閩南文化邊界的依據，也是判定閩南文化形成的時間坐標，還是解析閩南文化特征的重要參照。

（作者系河南大學《史學月刊》編輯部編審）

陳慶元：閩南一詞的內涵外延及其邊界

本人在《閩南八郡五十邑——“閩南”一詞的歷史內涵》（《閩臺文化研究》2014年第1期）一文中簡要談論了“閩南”一詞的歷史內涵，認為自宋元明至清光緒年間，閩南，就是閩，就是全閩，其地域的涵蓋相當于今天的福建省和臺灣地區。這個觀點，在此次閩南師大“閩南文化研究理論與方法論展望國際筆談會”上，得到河南大學汪維真教授的呼應。

20世紀初年以來，特別是1949年以來，我們講的閩南，已經不是歷史概念的閩南，而是另外一個相對于閩東、閩西、閩北的一個新的閩南概念，其地域的涵蓋大致指泉、漳、廈三市所轄區劃，以及民國初年建縣的金門縣（1949年之后屬臺灣地區管轄）。

區劃地理因素是區域文化最基本的因素。例如我們講閩臺文化指的就是福建和臺灣的區域文化；閩文化、臺灣文化，就是福建區域文化、臺灣區域文化。今天我們講的閩南文化，大致是指泉漳廈金文化。閩臺、福建，是比閩南更大的區劃地理的概念，因此，閩臺文化、福建文化是比閩南文化涵蓋面更寬廣的概念。

泉漳廈金的閩南文化，最大特征就是閩南方言，但是在漳州市所轄縣之內，南靖、平和等地，有部分民眾講客家話，盡管如此，南靖、平和還是在閩南文化圈之內。

泉漳廈金之外，凡是講閩南話的地區，都是泉漳廈金閩南文化區的外延。泉漳廈金之外，歷史上，龍巖縣（今新羅區）曾屬于漳州府，部分非客家人其方言接近漳州話；也就是說，以客家文化為主體的閩西文化，也與閩南文化有交叉。浙江、廣東、海南某些閩南“方言島”，也應作如是觀，只是在那兒閩南文化除了語言的現象，閩南文化的其它表現也許更弱一些。臺灣本島，除了通行的普通話或稱作國語之外，所謂臺灣話實際上就是閩南方言的分支。臺灣文化包含濃厚的閩南文化因素，是不容置疑的。但是，如果說閩南文化涵蓋臺灣文化必然不妥。東南亞的某些閩南人聚居地，那些地方的閩南移民還講閩南話，還留存一些閩南風俗習慣，但是如果說那些地方的文化是閩南文化，或者說是以閩南文化為主的文化，也是不妥的。

今天我們研究閩南文化，除了重視泉漳廈金區劃地理的歷史變遷之外，還應重視閩南文化與周邊甚至海外文化的相互影響、吸收與交匯，例如與潮汕文化、客家文化、莆仙文化，以至于臺灣文化、東南亞文化的相互影響、吸收與交匯。

（作者系福建師范大學文學院教授；閩南師范大學特聘教授）

王建紅：散落在世界“田野”的“閩南”

若以地域論，“閩南”一般指福建南部以廈漳泉為核心，包括龍巖部分縣區在內的地理區域，其外則不能稱之。若以文化形態分布與流遷空間言，則與創造該特殊形態文化類型的人群及其活動的范圍相輔相成，因為文化是人類活動及其訴諸意義的系統。沒有承載特定文化符號且具有文化互動能力的人，則該文化形態發生的依托形式與歷史記憶將無法展開。沒有“閩南人及其日常生活”，“閩南文化”的歷史記憶將成無源之水，閩南文化的全部內涵及特征，都潛隱在閩南人日常生活元素的“活態樣式”及其積累的日常經驗之中。

典型的陸海過渡區域，為閩南人塑造的特殊生存空間，既可席帆逐海，搏浪求利，又能著農固本，守土安穩。作為生成于其間的活態文化，因閩南人不斷轉換的生存選擇遵循的生態適應取向，轉化為閩南文化因勢賦形的再生創造精神與進取行為基因。“文化的顯性形式反映了對自然環境的適應史”（[挪威]弗里德里克·巴斯主編，李莉成譯：《族群與邊界：文化差異下的社會組織》，商務印書館，2014年，第10頁）。蘊含在因地再生過程中的生命活力及趨新形態的“閩南式存在”機制，應是文化意義上的“閩南”。

文化因人的播遷而移動，閩南文化也隨往來“閩南”者攜往世界“田野”的不同角落。因水岸相接，地緣臨近，往來便利，閩南籍移民遷居臺灣、日本與東南亞地區較為集中。故而作為域外閩南人的“集體記憶”，“閩南文化”成為與原鄉母體保持固定時空關聯中，具體“記憶形象”空間物質化的形式和時間當下性的體現。

筆者田野調研中的印尼雅加達街頭南洋騎樓式“朱氏祠堂”與“楊氏家廟”，向導告知乃閩南人故祠。（2015年8月赴印尼雅加達所作田野調查口述史）近觀是商鋪交易之所，少了故里紅磚大厝燕脊馬背，鶴立而出的“閩南”味；越南胡志明市（Saigon）第五郡十四坊蘭翁街的二府會館，漳泉二府移民所建極具閩南特色的古廟宇，內祀城隍與孫悟空，現為越南政府頒授證書的國家級歷史文化古跡；會館內有流傳越南280年、迄今唯一的南音表演社團“古樂社”，專設南音樂器廂，絲弦簫盞一應俱全，甚至有些器皿在閩南原鄉已經失傳。會館負責人口述，南音表演定期舉行，屆時觀睹如潮，館內為華僑子弟免費傳授南音唱奏技藝。附近還有溫陵會館，為泉州人所建，祀奉南海觀音；霞漳會館是漳州人為主的活動場所，主祀媽祖。信仰與親情是人最為強烈的情感形式，當年遷居越南胡志明市（Saigon）的早期閩南移民，在他國異鄉重構一個閩南文化的歷史記憶空間，并在其中喚醒所有與“故鄉”相關的日常生活元素，恢復“閩南”這個其原本所屬的物質世界，獲得持久于世的生存穩定感。這樣的空間為閩南人在地提供著互動交流場所，也時刻確認并強化著彼此的身份認同。

但所有陳設與祭拜者口操異音，每每提醒閩南文化遠離其原初生成空間，在地“形式”之下的部分內涵失真，因為當地人對這些煙火供養的神靈，缺乏閩南人那樣的歷史認知。閩南文化在當地被“重構”，“適應”當地傳統，“重構”原初的歷史記憶中卻出現了從當地傳統變異出的新內容。筆者在印度與歐洲的田野調查結果，基本呈現出與此類似的趨勢，只是閩南人越不成社區之處，閩南文化形態的顯性標志與影響力越不明顯。沿著“散落”世界不同地域的“閩南”遺跡，我們把眼光投向閩南文化漸行漸遠于原鄉的距離，層層“進入”更為深廣的世界空間回視反觀，“閩南文化”是作為中國傳統主流文化整體映像的一部分被世界認知的。印度西岸果阿曾是鄭和船隊下西洋落帆駐扎之地，閩南人王景弘以“監督武臣”（鞏珍著，向達校注：《西洋番國志自序》，中華書局，2006年），1405年至1433年，五次與鄭和同任正使一道出洋。筆者在印度孟買大學學術交流內容涉及“閩南”，印度學者甚至否認我國史學界認定的“鄭和下西洋”路線圖，更不知“閩南”為何物。荷蘭瓦格寧根市政大廳裝飾為各種青花圖案組拼的巨幅油畫，旁邊甚至有漳州木偶頭像作為點綴，但口述之間，對方難言個中文化奧秘，在其眼中僅為中國文化時尚。（2015年11月荷蘭瓦格寧根大學訪問中的田野調查口述史）如此，當然不知“閩南”之所指。我在懷疑，我們以區域主體立場，帶著某種本位心態，突出強調區域文化功能與影響時，是否有點一廂情愿？

閩南文化在世界范圍不同地域傳播，表現出異于原鄉形態的差異性，正是閩南文化“主體性”在更寬廣的文化形態類別里，貢獻出的多元樣態，同時也是豐富自身的新品種。對比文獻塑造出的歷史“閩南”與田野經驗可知，在不同的“異鄉”抑或原鄉當下看到的“閩南”，統統與我們學術研究中那個似乎可以通約的“閩南”，已相去甚遠。遠渡重洋安土重遷的“閩南”，是一個永遠都沒有停止的文化運動。

閩南文化的創造者、文化原生觀念形態及其呈現方式的提供者；生成環境、發生機制等，都將影響閩南文化在其原鄉之外“重生”的新面相。閩南文化作為一種在不同地域反復出現的經驗形式，遵循從故里復制的理想類別，是否在新形式與內涵生成性問題上，往往會暗示著別的？無論如何，我們觀察它的流變與固守，需要時時回歸經典文獻與活態場域，獲得靈感與啟發。

（作者系閩南師范大學閩南文化研究院教授）

謝貴文：以民間傳說開啟閩南文化研究的新視野

閩南文化的范圍甚廣，舉凡閩南地區的文學、戲曲、婚姻、家庭組織、社會制度、風俗習慣、宗教信仰等皆是，研究理論與方法也涉及歷史學、人類學、社會學、民俗學、宗教學等，是具有地域性卻又跨學門的研究議題。個人認為要拓展閩南文化的研究，需要以多元宏觀的視野，整合運用各學門的理論與方法，以下即是個人在民間傳說研究上的實踐。

民間傳說反映歷史記憶。傳統中國史學視傳說為人云亦云、不可信的，將其與“信史”對立起來。但進入二十世紀末的后現代史學，試圖解構歷史撰寫的客觀性，認為無論口頭傳說還是歷史文獻，都是歷史記憶的不同表述方式。臺灣有許多與歷史有關的媽祖傳說，如鄭成功、施瑯都曾在媽祖庇佑下征戰成功；而二次大戰期間，各地也因美軍空襲而留下媽祖抱接炮彈的傳說。這些傳說雖有虛構成分，卻是常民共同的歷史記憶，其背后的思想與信仰也深具研究價值。

民間傳說隱含集體意識。在高雄地區流傳一則清代鳳山知縣曹謹開圳傳說，他因開圳而斷了赤山的龍脈，也毀了當地出皇帝的美夢。這種“京官來臺敗地理”類型的傳說，反映臺灣人自我定型化及族群定型化的身份認同問題，它劃分出一道“外來官員（他們）╱臺灣本地人（我們）”的界線，這些“京官”都是不被信任的外來者，他們來的目的就是敗壞臺灣的好地理，讓臺灣不出人才，隱含著族群或小區認同的集體意識。

民間傳說凸顯風俗觀念。清代臺灣出身具有最高位階的官員王得祿，流傳許多與風水有關的傳說，如實反映民間的風俗觀念，如相信先人風水的好壞會報應在家族子孫的身上；地方的風水則會影響當地整體的發展，所有居民具有共同的命運；天理會干預地理，風水只是報應的手段，天理與道德才是決定報應的關鍵因素。

民間傳說解釋性別意識。閩臺地區的“大道公風，媽祖婆雨”傳說，記述媽祖與保生大帝因婚嫁不成而斗法，隱含父系社會的性別意識。從性別角度來看，兩神曾論及婚嫁，但媽祖因看見母羊生產而悔婚，反映“女有所歸”的觀念，卻又視性與生產為“不潔”，處女與母親才是女性的理想角色。從神格角度來看，相對于夫人媽大多已婚，神格地位都不高，神能也多局限于守護婦女與小孩；媽祖則因未受婚姻牽絆，不為性與生產所污染，故能成就萬能女神的崇高地位。

總之，民間傳說來自普羅大眾的口耳相傳，它是常民生活的最佳反映，也是了解其歷史、風俗、社會、信仰、思想與情感之最佳途徑。再者，故事是文化產業的基礎，善用在地的民間傳說，有助于發展具有閩南特色的文化產業，也是累積未來文化力量的重要工作。最后，民間傳說讓山水有情、土地有愛，它是認識閩南文化的一扇窗，也將使閩南風土更具蓬勃的生命力與吸引人的魅力。

（作者系臺灣高雄應用科技大學文化創意產業系副教授）

姚伯勛：傳統工藝研究方法論

傳統工藝研究方法運用于閩南文化研究上，藉由大量相關文物所呈現的工藝制作線索及器物承載的文化意涵，試圖建構出基礎的民間工藝美術知識體系，稍可彌補民間史料征引不易之憾。

傳統工藝研究方法中有四個基礎：“工料”、“工具”、“工序”和“工法”，作為厘清工藝品制作過程中的各項物理本質，必須基于純粹的科學判斷。工料：器物制作過程中所使用的各種材料；以木器為例，通常包含木材、金屬件、漆料(含色料)等，各種材質有其來源(取得方式)、品等、材料特性和使用方法。工具：依據選用材料的特性和器物的形制，選擇用以加工的工具；以木作為例，工具略分為鋸、刨、鑿、雕刀等；以涂裝為例，工具則包含刮刀、漆刷、畫筆等；工序：器物制作流程；以木器為例，包含設計規劃、選材與備料、主結構制作、次結構制作與雕刻、組裝與涂裝、安裝配件等。工法：制作器物使用的技法，例如劈、雕、磨、捻、折、編、烤、平涂等，也可以說是依據材料選用工具而衍生的“工具使用方式”。其中，工具的研究對于筆者在從事文物辨識時影響最深；其原因有五：一、工具的演進，承載著該工藝的發展歷程；二、工具的細微差異也可能是工匠派別判斷的線索之一；三、使用不同的工具會制造出不同效果、形成不同痕跡，根據物件表面留下之工具痕，可推想其工法；四、表面施作留下的紋理，除了彰顯手工價值外，亦可解讀為匠人在作品風格之詮釋；五、有時為了節省工時，甚至在構圖上都會遷就現有工具之尺寸與形狀。“料”、“具”、“序”、“法”四項工藝研究基礎得以形塑出文物制作時的各項時代背景因素，甚至可以細究該文物歷次修補之歷程。從器物本身實際找尋科學的證據，不僅彌補了文獻資料缺漏，也同時對于相關文獻提供了另一個向度的辯證理論基礎。

四項基礎研究厘清之后，工藝研究方得進入“形而上”的討論，包含符碼、文化意涵、常民價值觀等向度；器物上的符碼辨識與詮釋，應先刻意忽略既有文獻資料，并避免臆測，以相關器物的資料統計為科學基礎，再以此基礎討論符碼相關的文化意涵。然而，器物研究與制作工藝研究雖然都是以“物”為研究中心，最終極的目的還是討論“人”的“思想”；以民間工藝研究而言，即是探討器物所承載的“常民價值觀”；換言之，器物之所以呈現于世，除了依循材料、制作技術等客觀條件外，最重要的是人們依照生活需求、生命禮俗、文化理念、美感經驗等考量而決定了器物的形制；工藝研究方法是一個可以不需透過文獻而得以窺探過往年代的契機！

（作者系臺灣聯合大學設計學院講師）

范金民：碑刻——充分蒐集資料，深入研究福建海商

碑文特別是商人會館碑文，反映商人群體即商幫的活動內容最為全面翔實，一般均會載明會館建置修葺年代（文獻一般只載會館落成年代）、倡議者和參與者、資金來源及其數額、實際費用、館舍規模及其房產，會館宗旨功能，以及在當地的經商人數、經營行業及其規模等，為商人研究提供了大量具體資料，較為清楚地反映出某地某幫商人的壯大發展情形，值得我們珍視。

明清時代的蘇州，是全國最為著名的工商業城市，各地地域商人輻輳其地，其中，福建商人極為活躍，而留存至今的碑文也較為豐夥。乾隆《吳縣志》，收錄了福建商人在蘇州經營活動的幾方碑文。其中蔡世遠《漳州天后宮記》說，“蘇州為東南一大都會，百貨所歸，民物輻輳”，漳州人“懋遷有無者往往奔趨寄寓其中，衣冠濟盛，不下數十百人”，于是同人于康熙三十六年（1697）創造會館，到康熙五十一年增建，共花費近萬銀兩，建成天后宮，“歲時歌舞合樂”。同書又收余正健《三山會館天后宮記》，稱“萬歷間閩省商人即卜地興建”天后宮于蘇州。又有謝鍾齡《邵武會館天后宮記》，稱福建商人的會館類建筑“匯集于金閶南濠”，而“為鄉人聯聚之地”，邵武商人效法福州、溫陵、霞漳等地人，于康熙五十年在小日暉橋之東建立會館，“結構莊嚴，規模壯麗”。又有黎致遠《汀州會館天后宮記》，稱汀州之人“貿遷有無，遨游斯地者不下數千百人”，福建商人在蘇州挾重貲殖百貨者各建會館，“為鄉人歲時聚會之所”，于是在康熙五十六年至雍正七年（1717～1729）間，花費三萬多兩銀子建成會館。又有林鴻《延建會館天后宮記》，稱“蘇州五方聚處，凡百貨從洋舶航海而至者，莫不立有會館”，延、建商人乃效法其他府商人的做法，于雍正十一年至乾隆九年（1733～1744）間在曹家巷建成會館，“崇宏垣廡，周圍金碧絢爛”。《江蘇省明清以碑刻資料選集》也收有道光十年（1830）的《重修三山會館襄助姓名碑》，詳細開列福州商人洋幫、干果幫、青果幫、絲幫、花幫和紫竹幫的捐款商號及其捐銀數，多達110余號（江蘇省博物館編：《江蘇省明清以來碑刻資料選集》，生活·讀書·新知三聯書店，1959年，第355～358頁）。同書又收錄宣統二年（1910）的《汀州會館碑記》，稱會館系康熙五十七年，由汀州“上杭六串紙幫集資創建”，“其實為上杭紙業之一部分也”。（江蘇省博物館編：《江蘇省明清以來碑刻資料選集》，生活·讀書·新知三聯書店，1959年，第358頁）福建八府，在蘇州均建有會館，且均有碑刻留存下來。

在上海，漳、泉二府商人特別集中，勢力強大。乾隆二十二年，泉州府同安和漳州府龍溪、海澄二府三縣商人在咸瓜街建立了泉漳會館，“其規模之宏遠，氣象之堂皇，橫覽各幫，洵無多讓”（蘇紹柄：《重修泉漳會館碑》，載上海博物館編：《上海碑刻資料選輯》，上海人民出版社，1980年，第244頁）。收錄在《上海碑刻資料選輯》中的碑文就有道光十一年《上海縣為泉漳會館地產不準盜賣告示碑》、道光二十二《興修泉漳會館碑》、咸豐七年（1857）《重建泉漳會館捐款碑》、光緒十九年（1893）《重修泉漳會館碑》和光緒二十六年《泉漳會館房產四址碑》5方有關泉漳商人經營活動的碑刻。（《建創滬南果桔三山會館碑》，載上海博物館編：《上海碑刻資料選輯》，上海人民出版社，1980年，第359頁）碑文詳細反映了泉漳商人在上海的經營活動的實況及其會館產業情形。福州商幫則在上海城北立有三山公所，為滬北滬南福州各業商人聚會地。光緒末年又在火車站購地，移建新館，民國初年告成，即滬南果桔三山會館。《上海碑刻資料選輯》收錄民國五年《建創滬南果桔三山會館碑》1通。建寧、汀州二府商人嘉慶初年即籌劃建立會館，終于咸豐初年建成，同治、光緒年間重修，從此上杭等地“懋遷于此者，至是亦漸繁盛”（《建汀會館肇立龍岡會碑》，載上海博物館編：《上海碑刻資料選輯》，上海人民出版社，1980年，第277頁）。《上海碑刻資料選輯》收錄光緒九年《建汀會館肇立龍岡會碑》和光緒三年《靛業公所緣起及厘捐收支碑》2通。

在南京，據說福建商人在明代即于羊皮巷建有天后宮，到清代乾隆二十三年移至水西門內大街，乾隆二十三年和嘉慶十七年兩方碑文至今尚留原址（楊新華、夏維中編：《南京碑刻集成》，上海辭書出版社，2010年）。

在寧波，寧波是浙海關的總關所在地，是與福建最近的海上都會之地，也是福建商人活動的重要據點。康熙二十三年開海禁后，“閩商輻輳”于寧波。在定海縣，南門外東山麓，就有八閩會館。（民國《定海縣志》之《營繕志第二·祠廟》，第13頁）在鄞縣，地方文獻稱，“嘉道以來，云集輻輳，閩人最多，粵人、吳人次之”（光緒《鄞縣志》卷二），也以福建商人最多。咸豐四年，寧波知府段光清說，在寧波的閩商八幫，另有家丁一幫，專賣煙土，不在八幫之內，“在寧者蓋數千人”，“閩商之載貨南下者數百號”（段光清：《鏡湖自撰年譜》，中華書局，1997年，第98頁）。寧波的福建商人明代即建有天妃宮。如今收錄在1928年《為爭回寧波福建會館敬告同鄉書》中的，有康熙三十四年《重建敕賜寧波靈慈宮碑記》、乾隆四十八年《閩省重建會館碑記》、同治七年《重修福建會館碑記》和同治七年《重修會館眾商捐資條目》等碑文（《為爭回寧波福建會館敬告同鄉書》，民國鉛印本一冊）。這些碑文，清晰地展示了福建各地商幫在寧波經營活動的面貌，陳支平教授率先征引，筆者也在《清代前期福建商人的沿海北艚貿易》再次引用（《閩臺文化研究》2013年第2期）。

在浙海關的分關嘉興縣乍浦鎮，康熙開海后，“閩人之商于乍者各建會館，祀天后，用酬航海安瀾之庇，亦稱天后宮”（乾隆《乍浦志》卷一《城市》）。康熙四十五年（一說四十八年）福州商人諸商江聯公、張明敬和鄭錫侯等在南門內李確蜃園遺址建立三山會館。會館地基廣達八畝九分九厘，另置田延僧，以奉香火。有余正健《三山會館記》（道光《乍浦備志》卷二十《祠祀》，第9頁）乾隆十三年，興化商人陳文芹、林大岳和吳云裕等在乍浦南門外建立莆陽會館。乾隆十四年，汀州商人何元端等在總管弄建立鄞江會館，俗稱靛青會館，靛商皆集于此。有《閩汀會館石刻》（道光《乍浦備志》卷二十《祠祀》，第10頁）。福建商人還與浙江炭商一起于乾隆五十年在苦竹山北建立咸寧公所，俗名炭會館，“凡炭商會議公事咸集于此”，后屢經增修。有海防同知李賡蕓記文（道光《乍浦備志》卷二十《祠祀》，第10～11頁）。相關碑刻都詳明了該商人會館籌建的過程和修建情形。

在湛江，譚棣華等編的《廣東碑刻集》，收有嘉慶二十一年《韶安港客商船戶出海名次刊列碑記》（譚棣華等編：《廣東碑刻集》，廣東高等教育出版社，2001年，第466～467頁），記載湛江韶安港閩浙會館眾商捐款情形，捐款商號為45家。

如果我們進一步搜集會館碑刻資料，相信對于深入研究福建海商，一定大有裨益。

（作者系南京大學歷史系教授）

唐力行：區域文化研究的理論與方法——從徽州研究談起

區域是一個相對的概念，小可至一村、一鎮，大可至一省或數省，以至一國、一洲。但是，每一個特定的區域總是有其疆界，而疆界又與區域之自然地理環境大致對應。多山面海的地理環境賦予閩南區域以特定的文化。文化是一個復雜的概念，閩南文化研究既有小文化也有大文化。小文化是指閩南的精神文化，而大文化則是閩南的物質文化與精神文化的總和。而大、小文化之間又是相互聯系，相互影響，相互交融的。換言之，研究閩南區域文化，實際上就是研究閩南的經濟、社會與文化所構成的區域社會，也即閩南的大文化。各地文化的研究，既有共性，也有特殊性。閩南研究與徽州研究有相通之處。借此機會，我想就徽學區域文化的研究心得，與閩南研究學者作一交流，以期共同推進區域文化的研究。

一、區域文化的研究，最重要的是要揭示區域的整體特征

這里，要充分注意的是系統論的一個重要思想：整體不是局部相加之和，整體大于局部相加之和。因此,當我們研究區域時，首先要將該區域的要素(即局部)提煉出來，從局部與局部以及局部與整體的互動中來揭示區域的整體特征。以徽州而言，它與一般的、以傳統農業為主的區域社會不同，是一個經濟、社會、文化發展相對完整的區域社會。經過多年的研究，我們發現徽州社會以其特殊的地理、人文環境，造成了一個特有的區域文化體系：徽商、徽州宗族與科舉理學始終處于互動互補的狀態中。中原士族在徽州復制的宗族生活，是釀造程朱理學的酵母。反之，程朱理學又加固了徽州的宗族秩序。新安文化的內核就是程朱理學釀造出的宗族文化。宗族為了在山地有限的生存空間里爭得生存發展的權利，必得依靠科舉張大門第。徽商為宗族聚居、為文教科舉提供物質條件。宗族組織、宗族文化強大的內聚力又是徽州商幫特別強固、富于競爭力的內在機制。徽商借助宗族勢力，獲取資金和人力上的支持；借助宗族勢力，建立商業壟斷，展開商業競爭；借助宗法制度，控制從商伙計；借助宗族勢力，投靠封建政權。徽商投資教學、培養子弟業儒入仕，正是他們成為官商、取得商業特權的捷徑（唐力行：《論徽商與封建宗族勢力》，《歷史研究》1996年第2期）。區域文化水平的普遍提高，又使大多數徽商成為儒商、具有較高的商業素質。汪道昆曾精辟地指出徽州賈儒互動的關系：“大江以南，新都以文物著。其俗不儒則賈，相代若踐更，要之良賈豈負閎儒，則其躬行彰彰矣”（汪道昆：《太函集》卷55《誥贈奉直大夫戶部員外郎程公暨贈宜人閔氏合葬墓志銘》）。在特定的時空條件下，上述三要素構成良性循環系統。徽商在明清時代數百年間執掌中國商界之牛耳；徽州科舉在明清與蘇州并駕齊驅，成為全國府一級科舉之最；徽州宗族則是“千年之冢，不動一抔；千丁之族，未嘗散處；千載譜系，絲毫不紊”。徽州區域社會是一個獨立的方言區，它是一個既封閉又開放的系統，崇山峻嶺把徽州與外部世界隔離開來，使徽州區域社會系統能穩定運行，新安江、閶江、青弋江又把徽州與江南聯系起來，通過商人、士子與外部世界保持密切的物質與信息交流，使徽州區域社會能持續運行。這樣一個社會生活系統便是徽州區域文化的整體特征。當我們把握了區域的整體特征后，我們對區域的每個局部，就會有深刻的認識。反之，我們在對局部研究逐漸深入的情況下，也較為容易去把握整體的特征。

二、區域與外部環境間的互動，也是揭示區域文化整體特征的重要方面

區域整體特征的揭示，絕不能以區域的疆界為限。以上我們所揭示的徽州經濟、社會、文化三要素以及它們的互動所形成的的系統，都是超越了徽州的疆界。區域內在的自然地理環境與區域疆界外的環境是兩個不同的概念。外在的環境是指該區域的區位、對外的交通及與其相鄰的區域。每一個特定區域的研究，都存在一個小區域與大區域的關系。這個大區域其實就是小區域的集散效應圈。我在界定徽州區域的集散效應圈時就認為大體可分為三個層次：徽州本土是它的核心層次；中間層次涵蓋沿長江、運河的市鎮農村，其中心區乃是無徽不成鎮的江南；外圍層次則遍及全國遠至海外了。三個層次互相作用。如果說核心層次是小徽州的話，那么中間和外圍層次可稱之為大徽州。這樣一來，就把徽學區域研究納入了徽州社會系統與環境互動的框架之內，把單一、靜態、直觀的研究變成了整體、動態的研究。

三、除了要注意橫向的區域集散效應圈，還應注意縱向的地方與國家的互動

任何區域都是在國家權力的制約之下，因此從事區域史的研究不能從一個極端(只看中央不看地方)走向另一個極端(只看地方不看中央)。明清鹽政的變化對徽州社會經濟的巨大影響便是一例。區域史研究必須要放到縱橫結合的歷史坐標上去，避免研究的碎片化。明清以來，中國開始受到西方的沖擊，因此就有必要把區域史研究放到世界的大局中去考察。

（作者系上海師范大學歷史文化學院教授）

何池：談談近年來閩南文化生態保護的成效和問題

一、閩南文化生態保護實驗區的建立和文化生態保護理論的提出

2004年8月，我國政府被接納入了聯合國教科文組織《保護非物質文化遺產公約》，加入了保護非物質文化遺產政府間委員會。非物質文化遺產及文化生態的保護工作開始起步。2007 年6月，文化部在我閩南廈漳泉三市行政區域，成立了國家第一個文化生態保護區——閩南文化生態保護實驗區。由此，我國文化生態保護工作進入了一個新的歷史階段。

閩南文化生態保護領域的實踐保護與理論研究就是隨著閩南文化生態保護實驗區的成立而開始的。之后，提出了文化生態和文化生態保護的新概念：文化生態是指各種文化遺產（包括物質文化和非物質文化遺產）或形態所賴以生存的系統，即文化遺產發生、存在、發展與其所在地理環境、經濟環境和社會環境所構成一個相互聯系、相互作用的系統；而文化生態保護是既要保護文化遺產本身，還要保護和優化文化遺產生存的空間環境，形成物質文化遺產與非物質文化遺產相互依存，相得益彰，文化遺產與人們的生活環境、自然環境、社會環境和諧共處、持續發展的良好生態環境。這是一種動態保護、活態保護、整體保護、系統保護、可持續保護。

二、閩南文化生態的載體和措施

閩南文化生態保護的載體和措施就是閩南文化生態保護實驗區，保護內容是實驗區領導小組所制定并經國家文化部批準、省政府頒布實施的《閩南文化生態保護區總體規劃》，以及廈漳泉三市根據總體規劃所制定各自的實施方案。

2007年6月，文化部成立實驗區時同時公布實施《閩南文化生態保護實驗區規劃綱要》。之后根據形勢發展，省領導小組重新修改增訂《閩南文化生態保護區建設總體規劃》，2009年申報文化部，期間經反復修改，至2013年2月5日經文化部同意，批轉福建省政府實施。2014年4月由省人民政府辦公廳頒布實施。

此后，三個設區市圍繞《總體規劃》，各自修改完善了2008年實驗區剛成立時制定的保護和建設規劃綱要。

三、目前已取得的保護成效

1、三市都完成非遺普查，建立國家級、省級、市級、縣級四級非物質文化遺產名錄體系。閩南三設區市共擁有國家級非物質文化遺產第一批至第四批58項，省級第一批至第四批155項。

2、三市都成立了各自的領導小組以及下屬辦公室，都成立了保護機構——“非物質文化遺產保護中心”，組建了專家委員會，建成非物質文化遺產中心數據庫。

3、三市都制定和頒布了實施方案，都設立了一批非遺展示區和展示點，傳習所，設立了300個傳習中心，首批扶持125個傳習中心；推薦一批國非物質文化遺產傳承人。至2014年底，三市共有國家級非遺傳承人59人，省級非遺傳承人169人。

4、三市已有五個非遺項目：南音、媽祖信俗、中國剪紙（漳浦剪紙、柘榮剪紙）和中國傳統木結構建筑（閩南民居）營造技藝、木偶戲傳承人培養計劃入選聯合國教科文組織“人類非物質文化遺產代表作名錄”。

三市都申報成功各一條（片）中國歷史文化名街（區），擁有歷史文化名鎮（村）、古村落保護區域12處，民間信俗保護區域9處，民俗保護區域8處，傳統戲劇保護區域2處，傳統技藝保護區域5處，傳統體育、游藝保護區域3處，傳統音樂、曲藝、舞蹈保護區域5處，傳統美術保護區域1處，扶持非遺項目生產基地29項。

5、三市政府都在實施方案中將閩南文化宣傳工作納入地方發展規劃，市屬報紙、刊物、廣播、電視、互聯網等媒體積極宣傳閩南文化；教育主管部門開展“閩南方言與文化進校園”活動。支持職業院校、高等院校培養閩南文化遺產保護專門人才，開展閩南文化研究。

閩南師范大學從2011年開始就在閩南文化研究院開辦“閩南文化優秀人才示范班”，在一個學年里開設20多門有關閩南文化專題課，采取課堂教學與田野調查相結合的方式，指導學生撰寫調查報告，并匯編成書，培養閩南文化生態保護專業人才效果顯著。現在已辦5期，培養150來個熱心閩南文化研究、具有較為系統閩南文化理論和實踐能力的專業人才。該校2012年獲批服務國家特殊需求的閩南文化與兩岸交流研究博士人才培養項目，獲得博士學位授予權。該項目已招生3屆，在讀博士研究生10人。

6、組織研究團體。上世紀80年代初，研究閩南文化的學術團體在閩南三地市先后創辦，并各自開展閩南文化研討活動，21世紀初，省炎黃文化研究會牽頭，閩南三市閩南文化學術團體協商，達成了2年一次輪流舉辦兩岸閩南文化學術研討會的合作研討機制。至今已舉辦6期閩南文化學術研討會。每次研討會都有眾多海內外專家學者參加，都出版了2卷本的《閩南文化論集》，至今已出版6套12卷本。

四、存在的問題

1、機構問題

按照省政府公布的《總體規劃》關于“保障措施”的要求，三市都在文化部門設立閩南文化生態保護區工作領導小組辦公室。

閩南文化生態保護工作是一項系統工程，涉及政府諸多部門，需要全社會共同參與，因此，從實際操作層面看，該機構設置掛靠在文化部門，被掛靠的部門要作好這項工作顯然力不從心。更何況，到現在，機構的編制雖然已經落實，但專職人員還沒有落實到位。

2、經費問題

按照《總體規劃》要求，閩南文化生態保護區的經費保障將由國家、省、市財政撥款和民間籌集方式解決。國家、省、市財政投入比例為1:1:1。這幾年中央財政每年給予保護經費2000萬元投入，省政府也配套投入2000萬元，設立閩南文化生態保護區建設專項資金。泉州廈門和漳州的實施方案都寫入“設立閩南文化生態保護區建設專項資金，列入市、縣年度財政預算”。但如何落實到位，還是一個未知數。

3、工作人員培訓問題

文化生態保護是一項新的工作，是理論性、政策性很強的工作，現在的保護工作都由文化部門的其他工作人員兼任，很難有時間進行專業的理論培訓，這項基礎性工作還十分薄弱。

4、保護工作考核問題

雖然《總體規劃》把閩南文化生態保護與建設工作列為地方主要干部的考核項目之一，但從目前各級政府及其工作部門年度績效考核的實際情況看，這項考核仍然屬于軟任務軟指標，并不影響其總體績效考核。

（作者系閩南師范大學閩南文化研究院教授）

〔責任編輯鐘建華〕