儒學(xué)近代化的努力

譚凱 賀漢魂

摘 要：

康有為的《論語注》是四書學(xué)史上極具重要意義的一部著作。《論語注》中的三世進化論體現(xiàn)了康有為將公羊三世說與西方社會進化論的結(jié)合；在《論語注》對太平大同世的構(gòu)想中，康有為則引介了西方如自由、平等和民主等近代政治觀念；《論語注》中康有為對夷夏之辨的評判標(biāo)準(zhǔn)也是頗具現(xiàn)代特征的公理與文明。康有為立足于儒家的公羊?qū)W說，對中西文化進行融合，對儒學(xué)近代化做出的努力值得肯定，同時也體現(xiàn)了儒學(xué)思想的強大生命力。

關(guān)鍵詞：康有為；《論語注》；儒學(xué)近代化

戊戌變法失敗以后，康有為逃亡海外，曾一度在印度的大吉嶺避難。期間，康有為撰有《論語注》，書成于1902年，刊于1917年。通過分析康有為《論語注》的思想內(nèi)涵，可以看到，身處中西文化交匯的大變革時代里，康有為通過對儒家經(jīng)典《論語》作注，對儒學(xué)的近代化作出了巨大努力。在這個過程中，康有為立足于儒家的公羊?qū)W說，以一種開放的文化胸懷，采納了西學(xué)中的許多先進觀念，將中西文化進行融合，對儒家思想進行了創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化，這在整個《論語》學(xué)史和四書學(xué)史上也頗具開創(chuàng)意義。

一、康有為的《論語》觀

在康有為看來，《論語》是曾子后學(xué)所作，難以彰顯孔子之大道。曾子和顏回、子思、孟子四人是中國文廟中被歷代學(xué)者所尊奉的“四配”，在這四位圣賢中，康有為對曾子的批評最多。康認為，曾子是“守約”之儒，孔子之道在曾子之后便不再光大，“觀其臨沒鄭重言君子之道，而乃僅在顏色容貌辭氣之粗；乃啟手足之時，亦不過戰(zhàn)兢于守身免毀之戒”①，曾子對于孔子的微言大義無所知亦無所發(fā)明，孔子之道為其所蔽。

在曾經(jīng)主張孔教立國的康有為看來，儒學(xué)不僅是一門學(xué)問，而且是與佛、耶對等的宗教，孔子即為創(chuàng)教教主。孔子在康有為心中的地位是至高無上的，但孔門弟子之學(xué)則各有高低。康認為，顏回是眾弟子中最能體悟孔子思想之人，惜乎顏回去世過早，所留下的東西甚少。顏回之外，則數(shù)有子，康有為認為他“得孔子之具體，最似孔子者也”，而且把有子視如禪宗中的慧能，曾子則被比作禪宗中的神秀。②不僅如此，康有為還將有子之學(xué)比作佛學(xué)中的大乘，而曾子之學(xué)只不過如同佛學(xué)中的小乘。曾子以其謹嚴著稱，但并不能體會孔子的微言大義。作為曾門后學(xué)所輯錄的《論語》，自然難以彰顯孔子之大道，因此，康有為對《論語》的評價似乎并不高：“曾學(xué)既為當(dāng)時大宗，《論語》只為曾門后學(xué)輯纂，但傳守約之緒言，少掩圣仁之大道，而孔教未宏矣。故夫《論語》之學(xué)實曾學(xué)也，不足以盡孔子之學(xué)也。”③四書的地位在宋代確立以后，便擁有了至少和五經(jīng)平等的位置，宋儒將《論語》視為孔學(xué)的大宗正統(tǒng)。對于這一點，康有為則認為宋儒對于孔子的大義微言所無得，他還告誡今人，不能像宋儒那樣對待《論語》。

但康有為依然有《論語注》問世，可見他自己并沒有忽視《論語》的意義和價值。康有為作《論語注》，是有他自己的考量：“然而孔門之圣師若弟之言論行事，藉以考其大略。司馬遷撰述《仲尼弟子列傳》，其所據(jù)不能外《論語》。凡人道所以修身待人、天下國家之義，擇精語詳，他傳記無能比焉。……而《論語》本出今學(xué)，實多微言，所發(fā)大同神明之道，有極精奧者。又，于孔子行事甚詳，想見肫肫之大仁，于人道之則，學(xué)道之門，中正無邪，甚周甚備，可為世世之法”。④從這段話即可看出，康有為所批評的“《論語》之學(xué)實曾學(xué)也，不足以盡孔子之學(xué)”，并非批評《論語》本身，而是批評曾子及曾學(xué)。《論語》依然有其不可替代的價值：首先，《論語》保存了孔門眾弟子的言論行事，即便是司馬遷為孔門弟子作傳，也難以從《論語》以外的文獻中尋找資料；其次，《論語》中修身待人、天下國家之義的精詳，也是其他文獻難以比擬的；最后，《論語》中的諸多微言大義，精奧的神明之道，還有待挖掘彰顯。康有為注重的是對經(jīng)典字里行間的微言大義和神明之道，因此康必然不會對《論語》作逐字逐句的訓(xùn)詁與考據(jù)，他認為如果拘泥一二文字經(jīng)典以求孔子者，必不足與知孔子，這樣就為康有為自己解經(jīng)提供了廣大的空間。

這就是《論語》的價值和意義，也是為什么康有為要撰《論語注》的重要原因。

二、《論語注》的思想內(nèi)涵

康有為身處中西文化大碰撞的背景下，其本人也有過出訪或流亡海外的經(jīng)歷，同時，康有為是近代史上變革意識即為強烈的改革思想家，他的思想不可能是傳統(tǒng)中國思想的復(fù)制，也不是西方思想的簡單挪用。時移世易，相較于歷代《論語》注本，康有為解《論語》，出現(xiàn)了諸多新的思想內(nèi)涵。

（一）以儒化西：《論語注》中的三世進化新論

三世進化論是康有為社會史觀的重要內(nèi)容，三世是據(jù)亂、升平和太平世，康有為認為，三世的進化是緩慢而非遽進的。于西方社會進化論在中國廣泛傳播之際，康有為將其與中國傳統(tǒng)的三世說密切結(jié)合，形成了獨有的三世進化論。

在康有為的社會史觀中，人類社會是逐漸進步的，不斷由“舊”向“新”演進，但康有為思想中的新舊之間并非截然對立兩分，“舊”雖然過去，但卻是進化之由，孕育了“新”之所以產(chǎn)生的原因。“新”若沒有“舊”為基礎(chǔ)，那也是不穩(wěn)固的。康有為一方面主張維新，將太過守舊之人貶為“守約”之儒，另一方面又提示人們不可求新太過，完全忽視故舊，新應(yīng)從舊中來，不能完全拋棄故舊另尋一個全新。在對《論語·為政》篇中的“溫故而知新，可以為師矣”的解釋時，康有為說：“故凡大地數(shù)千萬年前之陳跡必盡尋求之，然后可應(yīng)；世間數(shù)千萬年后之新理必日知之，然后可啟來者。且細加尋繹，故中即有新機。聞知既多，新即可證故物。新故互證，其教乃當(dāng)而不謬，變而益通。孔子蓋恐傳教之人，能守道者，則守舊太拘，而不知時變新理，以盡前民；知變通者，又好新太過，而勇于掃故義，而不知保全舊粹。若是者，以為治，不能為長；若傳教，不能為師。然為治者尚多能審時，至為師者，鮮能適變。故孔子美其溫故之已能，而戒其知新之不足，其瞻言遠矣！”⑤因此，康有為的新舊觀是有機融合一體的，新中有故，故中亦有新之所以能產(chǎn)生的因子，這樣就決定了康有為思想中的社會進化方式絕非革命式的，而是采取漸進的方式進行。不僅如此，康有為的社會進化也不是線性發(fā)展的，而是漸進的螺旋式進化。康有為雖然依據(jù)《春秋》公羊說將社會進化分為據(jù)亂、升平、太平三世，但是這三世由低到高的進化并不能一蹴而就，即使在太平世也可能有據(jù)亂，在據(jù)亂也可以有太平：“異日，大地大小遠近如一，國土既盡，種類不分，風(fēng)化齊同，則如一而太平矣。孔子已預(yù)知之。然世有三重：有亂世中之升平、太平，有太平中之升平、據(jù)亂。故美國之進化，有紅皮吐番，中國之文明，亦有苗、猺、獞、黎。一世之中可分三世，三世可推為九世，九世可推為八十一世，八十一世可推為千萬世，為無量世。”⑥這種螺旋式的社會進化論如果細分起來，人類社會形態(tài)則分成無數(shù)世，一方面，康有為的社會觀是認為社會在向前進步，另一方面，這種進步是緩慢和艱難的，而且不可躐等向前。在康有為的三世進化論中，他大致將太平大同世等同于民主共和時代。康有為生前，西方很多國家如美國已經(jīng)進入到了民主共和時代，這是否意味著美國的社會已經(jīng)成為了人類社會進化的終結(jié)點呢？答案并非如此。1898年以后，康有為四渡太平洋，九涉大西洋，八經(jīng)印度洋，泛舟北冰洋七日，先后游歷美、英、法、意、加拿大、希臘、埃及、巴西、墨西哥、日本、新加坡、印度等30多個國家和地區(qū)，對西方已經(jīng)施行民主共和制的國家有自己的直接體會。誠然，這些民主共和制國家中依然還有很多社會問題沒有解決，如果簡單將這些國家的社會形態(tài)等同于太平大同時代，則多少有些讓人泄氣。因此，雖然太平大同時代大致等同于民主共和時代，但太平大同時代中還可能有據(jù)亂或升平的因素，也并不意味著一推行民主共和制度就最終完成了人類的社會進化。所以，即便是西方的民主共和制國家，他們今后社會進化的路程依然很漫長。

具體到中國，康有為認為當(dāng)時的中國處在由據(jù)亂世到升平世的轉(zhuǎn)變時期，還沒有經(jīng)歷升平世，便不可馬上進入民主共和時代。升平世大致與君主立憲時代等同。所以康有為認為當(dāng)時的中國只能施行君主立憲制，且由據(jù)亂世到升平世的轉(zhuǎn)變方式不能采取激進的革命，只能采取漸進式的改革手段。不僅如此，進化的緩慢艱難也決定了中國今后將長期處于升平世，施行君主立憲制度。

人類螺旋上升的進化模式，在康有為看來是由人性所決定的。人類先天的性規(guī)定了人之所以為人的“質(zhì)”，也就是人為什么是人而不是它物的根本原因。除了先天的性，康有為更重視后天的“習(xí)”。人類后天所習(xí)，并非完全取決于個人意志，除意志所能決定的個人行為之外，家庭、社會環(huán)境與習(xí)俗以及過去歷史文化所積累下來的文化，也是康有為所認為的后天之“習(xí)”：“習(xí)有本于家庭，習(xí)有由于師友，習(xí)有因于風(fēng)俗，習(xí)有生于國土。或一人一時之習(xí)，或數(shù)千萬里數(shù)千萬年之習(xí)，熏染既成，相去遂遠，乃至居行好尚亦復(fù)是非懸反者。……故善惡皆視其習(xí)而已”。⑦人類從過去據(jù)亂世積累下來“習(xí)”，積無量世殺心而有今日。人類先天的性規(guī)定了人之所以為人的“質(zhì)”，后天所習(xí)才是至關(guān)重要的，所以，將人類后天所熏染的惡習(xí)慢慢改變自然成了康有為三世進化論的題中之義。而這種改變并非單獨個人的行為而是整個人類的群體行為，并且這種行為又常會出現(xiàn)后退和反復(fù)，呈現(xiàn)螺旋上升的態(tài)勢。人類皆有善質(zhì)，所以同好文明而惡野蠻，同好進化而惡退化，這是人類可以最終進化到大同太平世的終極依據(jù)。人類對后天各種壞習(xí)的改變之緩慢，是人類不可遽進大同太平世而只能采取漸進螺旋式進化方式的原因。

（二）采西入儒：《論語注》中的西方價值觀念

人類從最初進化到大同，康有為勾勒出了一個簡單的進化圖景：“人道進化皆有定位，自族制而為部落，而成國家，由國家而成大統(tǒng)。由獨人而漸立酋長，由酋長而漸正君臣，由君臣而漸為立憲，由立憲而漸為共和。由獨人而漸為夫婦，由夫婦而漸定父子，由父子而兼錫爾類，由錫爾類而漸為大同，于是復(fù)為獨人。”⑧由獨人漸立酋長，由酋長漸正君臣的階段，屬康氏據(jù)亂時代之前；君臣階段即是據(jù)亂時代，這個階段應(yīng)該施行君主專制制度；由君臣而漸為立憲階段，即是由據(jù)亂到升平時代；由立憲漸為共和階段，即是由升平至太平大同時代。人類社會的具體個人，經(jīng)過從據(jù)亂時代的獨人到大同時代獨人的演變，雖然是從獨人到獨人，但太平大同時代的獨人，正是《易》中所謂“群龍無首”的狀態(tài)，沒有一個凌駕在他人之上的“龍”，人人為“龍”，人人平等自立，故“群龍無首”。

對于傳統(tǒng)儒家學(xué)說主張的“五倫”關(guān)系，康認為只適合小康亂世，到了大同太平世都要為之一轉(zhuǎn)：各親其親的父子關(guān)系變?yōu)椴华氂H其親、子其子；君臣有義也因為在大同太平世實行民主制度而變?yōu)樘煜聻楣贌o君臣；夫婦有別變?yōu)槟杏蟹帧⑴袣w，且各自平等獨立。

人人平等獨立的主張是有人性上的依據(jù)。對于人性的論述，儒家最典型的代表是孟子和荀子。一個主張人性為善，一個主張人性本惡，康有為以為，主張人性善的則體現(xiàn)了太平大同之道，而主張人性本惡的則只能停留在亂世小康之中。人性如果是惡的，康有為認為必須依靠外在的嚴刑酷法來限制人性惡，這就必然導(dǎo)致專制制度的產(chǎn)生；若人性可為善，則不僅不需要嚴刑酷法，人人皆本天生，還可以推導(dǎo)出人人平等自立的結(jié)論，而太平大同時代的人際關(guān)系首先則是人人平等自立。也就是在這樣的理解之下，康有為才認為主張性善論的孟子發(fā)揮了太平大同學(xué)說，才把孟子當(dāng)成了繼承《春秋》公羊?qū)W說的人。

對人人平等自立的解釋，首先要解決傳統(tǒng)儒學(xué)中對父子不平等關(guān)系的論述。《論語》中就有許多談?wù)撟訉Ω感⒌膯栴}，如“父母在不遠游，游必有方”、“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣”等。但康有為認為，父母只不過是給了子女肉身而已，康有為在對《論語》作注時，一反過去的“守約”之儒的做法，提出“父道也可以改”的觀點：“至于喪畢，人之業(yè)有權(quán)限，而志可自由，雖父之尊親，過則改之，無能掩抑之者也”。⑨父如果有過，做兒子的當(dāng)然不必要謹守尊奉。康有為進一步說：“故大孝在諭義，亂命不可從，而父道可以改。蓋人道只以公理為歸，雖父母之尊親，不能違公理而亂從之也”。⑩此言一出，康有為是立基于人人平等的理論之上，開始對父道進行質(zhì)疑，從而使得西漢時期開始確立的“三綱”觀念開始被顛覆。

人人平等自立的內(nèi)涵當(dāng)然也包括了男女之間的平等自立。在《論語·雍也》中有一則“子見南子”而子路不悅的公案，康有為在對這段公案的解釋中，闡明了大同時代的男女平等觀：“孔子以人權(quán)各有自立，大同固可相見，蓋特行之，故見南子。子路習(xí)聞小康之制，以為男女不當(dāng)見，尤疾淫亂之人，因疑怪孔子。蓋篤守小康者，見大同之舉動無不怪也。舊注以為疑，亦泥于小康之道，故不能用。?”康有為站在人權(quán)的立場解讀“子見南子”，完全不同于過去歷代的《論語》注釋者。孔子反倒成了踐行男女平等的先驅(qū)，而奉行男女有別的子路，成了篤守小康之道的“守約”之人。

在《論語·陽貨》一篇中，有一段孔子對女子的評價：“唯女子與小人為難養(yǎng)也，近之則不孫，遠之則怨”，實際上已將女子貶低。但有意思的是，在康有為的《論語注》所輯錄的《論語》原文中，“唯女子與小人為難養(yǎng)也”變?yōu)榱恕拔ㄘQ子與小人為難養(yǎng)也”，這樣一來，孔子“難養(yǎng)”的對象變成了豎子和小人，而不見“女子”，孔子也不會成為主張男女平等的阻礙了。

在太平大同世，不僅人人平等獨立而相親愛，而且眾生平等，不會殺生。康有為認為，人類在太平大同時代里將進化徹底完成后，由人人平等會自然演進至“愛物”而戒殺：“他日大地皆一，人民太平，仁民之進化既盡，則當(dāng)進至愛物。是時，害人之猛獸已盡無后，不須殺戮競爭，惟馴擾之生物，若牛、馬、猴、犬、羊、豕、雞、魚、鳥之類，則柵地以養(yǎng)之，可資力作而供游玩”。?如果連家禽家畜都被馴養(yǎng)起來只供人類賞玩了，難道太平大同時代的人類就不需要吃葷了嗎？康有為的解決方案是，那時候人類的化學(xué)科技自然很是發(fā)達，人類食肉的欲望可以依靠化學(xué)科技所制作的新食品所取代，“化學(xué)日精，別制新品以代肉食，既存仁愛之心，又除血氣之慘”。?康有為戒殺的主張，不僅是傳統(tǒng)儒學(xué)“仁民愛物”與“民胞物與”觀念的延續(xù)，也可以看出佛學(xué)對康有為的影響。康本人對這一點也毫不隱晦，但他認為佛雖然慈悲，但佛教所倡導(dǎo)的不殺生的主張，提出太早，沒有與“時”相配，故難以施行，但如果在太平大同時代，佛教的這個主張便能推行開來。

在對大同太平世政治制度的構(gòu)想中，康有為則完全將其與西方民主制度進行比附。除了將三世與專制、君主立憲、民主共和對應(yīng)起來之外，康有為通過對儒家經(jīng)典作注，闡發(fā)了自己對西方價值觀念的看法。儒家的“民本”思想與西方的“民主”思想既有重疊又有很大不同，康有為對民主的理解是借助對儒家“民本”思想的詮釋而進行的，但康有為并不是僅僅局限在“民本”本身，而是將其進一步拓展，搭載在西方的政治觀念上。如康有為對“國”與“民”關(guān)系的認識：“夫國者，合民而為之，國固民之國也，民服則民心團結(jié)而國立，民不服則人心散亂而國危。?”國家是人民之國家，國家的根本是民。因此，對于國家治理者和國家領(lǐng)導(dǎo)人的人事選拔，康有為認為不能操縱在國君手中：“然人君無智愚賢不肖，莫不欲求忠以自衛(wèi)，舉賢以自佐；而所謂忠者不忠，賢者不賢。人人知盧杞之奸，而唐德宗不覺；人人知司馬光之直，而神宗不知。以空言令其居敬窮理，亦何補實事？且以堯而舉驩兜，知人唯難。故欲民服者，莫若令民自舉錯之。”?君即是國民選出來代理國事的人，不僅君的權(quán)力并非神授，且君作為與民平等的一員，自然也有一般民眾所難免的缺陷，他們識人未必能分辨善惡忠奸。如果將“君”的概念擴大為行政系統(tǒng)中的各級官員，對他們的人事任免權(quán)也應(yīng)該交給民眾。上段引文中，康有為指出，如果官員的人事任免權(quán)操縱在上級手中，即便是古圣先賢的代表堯也難免不出問題。知人唯難，避免這種狀況的產(chǎn)生或者將問題的危害降到最低的辦法，康有為認為必須將這個權(quán)利交給民眾。這都體現(xiàn)了康有為在注解論語時將西方的“民主”觀念化入傳統(tǒng)經(jīng)典的烙印。

除了對“民主”的認識已經(jīng)超越了傳統(tǒng)儒學(xué)中的“民本”思想，康有為的四書學(xué)還有對“自由”的認識：“人為天之生，人人直隸于天，人人自立自由。不能自立，為人所加，是六級之弱而無剛德，天演聽之，人理則不可也。人各有界，若侵犯人之界，是壓人之自立自由，悖天定之公理，尤不可也。?”在公領(lǐng)域注重“民主”，在私領(lǐng)域則重視個人“自由”，康有為對人人平等自立自由的重視，已非任何傳統(tǒng)儒者所能及。

康有為對大同太平世的構(gòu)想，集中體現(xiàn)在他的《大同書》和《孔子改制考》等著作中。但康的《論語注》中也有很多對大同太平世的展望和描繪。從中既可以看到傳統(tǒng)儒學(xué)的深刻影響，又可以看到康對西方政治觀念的引介，還可以看到佛教思想在康有為思想中的影子。在這三者之中，尤其可見到西學(xué)對康有為的影響之大。由于康有為遍覽西方國家，積累了豐富的人生經(jīng)歷，他對西學(xué)的認識雖是借著孔孟的旗幟，將傳統(tǒng)儒學(xué)與西學(xué)進行比附，呈現(xiàn)一定的幼稚，但若放在晚清的大背景之下來看，康有為對西學(xué)的認識已經(jīng)超過同時代的很多人，值得后人重視。

（三）走向近代：《論語注》中的公理與文明

康有為解經(jīng)，具有現(xiàn)代性。他拋棄了傳統(tǒng)儒家的華夏中心主義，在他的三世進化論中，進化的評判標(biāo)準(zhǔn)在于公理與文明。康有為指出：“進化以文明為率”。何謂康有為思想中的公理與文明，那就是人道。當(dāng)然，康是借孔子之口說出來的：“孔子之為道，不尚高遠，專為可行。以道者為人之道，非鬼神之道，則亦當(dāng)為人所同行者也。故道，無論若何人，人可同行，則為大道；人人不可行，則為非道。……不可互行者，既非公理，圣人所不言也。”?康有為所講的人性，雖依于天，但天道不外乎人道，而人道則在于一般人是否能行。在康解經(jīng)中，多次提到，孔子之道、中庸之道皆不過是人道。

程朱理學(xué)將天理人欲、道心人心打成截然對立的兩極，且天理人欲、道心人心永遠存在緊張的沖突，朱熹曾說“只是這一個心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心。”?把道心看作“惟微”，人心看作“惟危”，人欲人心永遠被視為消極和否定的，所以程朱理學(xué)主張“去人欲存天理”，把消極否定的人欲人心轉(zhuǎn)為積極正面的天理道心。但康有為天道既不是虛無縹緲難以捉摸和體悟的，也不是人類行為規(guī)范的終極依據(jù)。這是對程朱理學(xué)的一個反動。康有為將天理與現(xiàn)實的人對接起來，反對把人置于高高在上而又神圣的天理之下，認為天理皆從人道出，天理并非人道的依據(jù)，而是相反。人可以因時因地而改變，天道與人道也可以因時因地而改變，天道即人道，天理也就是人理，人理就是公理。

更進一步，康有為對于人本身所具有的好貨、好色、好樂之欲給予了肯定，人欲既是合理，滿足欲望才是順應(yīng)天性的做法，寡欲便成了不人道的。“窮理盡性”并非克己寡欲，而是擴充不忍人之心，順人道之自然。所以，孔孟思想在康有為這里也并非讓民寡欲，而是要順人情人欲而導(dǎo)引之。人欲之自然，不可防不可堵，天理人欲在程朱理學(xué)那里的位置被置換，人欲人心的正當(dāng)性也不需要依據(jù)天理道心。

康有為論天，并沒有把天當(dāng)成有人格意志的神來看待，反倒認為天的一切都是人賦予的。所以孔子作為教主，并不是高高在上的神，也并非離卻人欲民情，孔孟之道之所以能為萬世之法，還在于孔孟之道全是依于人欲民情，儒家的仁政也表現(xiàn)在“擴充其不忍人之心”，而不是教化萬民如何去寡欲以達天道，人欲民情就是康有為所謂的公理。

既反對程朱理學(xué)的天理人欲對立論，那么滿足人欲民情，解決人們在物質(zhì)生活上的問題，并使人們得到快樂，自然成了康有為公理論的題中之義。人欲民情首先表現(xiàn)于百姓在物質(zhì)上的欲望。滿足物質(zhì)欲望，必然要求發(fā)展經(jīng)濟，提升物質(zhì)建設(shè)的水平。有過西方國家游歷的經(jīng)歷，康有為對西方近代的物質(zhì)水平之高非常艷羨，并常常體現(xiàn)在他的《論語注》中：“奢者人情，何待于勸進哉？若后世，已用雇役，而君主已行立憲，則國體所關(guān)，文明所在，以工代施，愈能峻宇雕墻，愈益窮民，愈壯國體。孔子若生當(dāng)今日，必大獎借之”。?

康有為不僅肯定百姓的物質(zhì)欲望，而且還反對程朱理學(xué)所提倡的節(jié)儉，認為節(jié)儉并非孔孟之道，尚簡只不過是小康時代的主張：“若尚儉，則財泉滯而不流，器用窳而不精，智慧窒而不開，人生苦而不樂，官府壞而不飾，民氣偷而不振，國家痿而不強。孔子尚文，非尚儉也，尚儉，則為墨學(xué)矣。后儒不善讀此章，誤以為孔子惡奢為惡文，于是文美之物皆惡之。……孔子為圣之時，若當(dāng)平世，必言與其儉也寧奢”。?孔子尚文，并非崇尚節(jié)儉。個人若在物質(zhì)上節(jié)儉，則會因物質(zhì)貧乏而帶來痛苦；國家若在物質(zhì)上節(jié)儉，也會民氣不振，國家不強。康有為在對大同太平世的描述中，一方面表現(xiàn)在大同太平世人人皆擴充仁義，人人皆為圣賢，故“群龍無首”；另一方面表現(xiàn)在大同太平世物質(zhì)文明的豐富與優(yōu)越。康有為認為，文明程度越高，在亂世看來是奢侈的東西，在文明時期皆以為極儉，“世愈文明，則尚奢愈甚”，大同太平世并非是去掉了人欲的天理世界，而是物質(zhì)文明高度發(fā)達，滿足了人類對物質(zhì)文明的要求的美好人間。人類既然處于進化之中，物質(zhì)文明亦隨之進化，過去的奢侈在將來看來未必還是奢侈，所以提倡節(jié)儉就顯得無絲毫必要，“若于三代珠盤玉敦之時，而必反之污尊抔飲生番野蠻之俗，以致人道之退化，非止事不可行，亦大失孔子意亦。天未喪斯，文不在茲。《公羊》稱孔子為文王，蓋孔子為文明進化之王，非尚質(zhì)退化者也” 。（21）康有為對物質(zhì)文明的高度重視，超出了傳統(tǒng)儒家的大同學(xué)說。

傳統(tǒng)儒家思想的大同說出自《禮記·禮運》篇：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”在這段世人皆知的儒家大同說中，強調(diào)的是不患寡而患不均的天下為公觀念，描繪的是一幅人盡其能物盡其用的美麗畫面，但對人類物質(zhì)生活并沒有太多展望，只是站在均平的立場上要求“貨惡其棄于地也”。但康有為的大同說更表現(xiàn)人類物質(zhì)生活的豐富和充沛上，這是康氏走出傳統(tǒng)，將儒家思想帶往現(xiàn)代的努力表現(xiàn)。《論語注》中主張的滿足人欲民情，充分地體現(xiàn)了其思想的近代特征。

此外，《論語注》的近代特征還表現(xiàn)在康有為超越了傳統(tǒng)儒學(xué)的夷夏之辨，不再是一個保守的華夏中心主義者。在康有為看來，當(dāng)今世界的夷夏之辨的標(biāo)準(zhǔn)，在于公理與文明，而非傳統(tǒng)儒家思想那樣，夷夏之辨的標(biāo)準(zhǔn)在于是否符合華夏的禮俗文明。康有為說：“其始夷夏之分，不過文明野蠻之別。故《春秋》之義，晉伐鮮虞則夷之，楚子入陳則中國之，不以地別，但以德別。若經(jīng)圣化，則野蠻進而文明矣。孔子日思以道易天下，既不得于中國，則欲辟殖民之新地，傳教諸夷。圣人但欲開化救人，無所擇也”。（22）夷夏之辨的標(biāo)準(zhǔn)在于公理與文明，而康有為時代的中國是否依然還是公理與文明的代表呢？康有為認為不是。現(xiàn)代公理與文明的代表在康有為曾游歷過的西方發(fā)達國家，那里不僅有公理與文明，而且也是孔子之道大行于世的地方：“愚觀泰西學(xué)校，必有詩、禮、樂三者，以為學(xué)級，人人童而習(xí)之。其詩歌，皆有愛國愛種，興起其仁心；其禮，自飲食、起居、賓客、軍國之禮皆熟習(xí)，而有以固其肌膚之會，筋骸之節(jié)，以應(yīng)人接事；其樂，則凡歌詞、琴曲、跳舞，歲時皆習(xí)熟，而有以陶暢其性靈，舞蹈其手足，故人多成材。一切科學(xué)皆為專門，惟詩、禮、樂為普通之學(xué)，無人不習(xí)。孔子之道乃大行于歐美，而反失于故國也。今學(xué)者更當(dāng)光復(fù)故物，以求成材矣”。（23）

康有為已經(jīng)沒有清代一般士大夫的天朝上國情結(jié)，他將傳統(tǒng)的夷夏之辨轉(zhuǎn)為野蠻與文明之別，且夷夏之間的區(qū)別并不一直是過去那樣固定，當(dāng)今之世則要看哪個國家更加文明，抵觸現(xiàn)代文明或不愿意進入現(xiàn)代文明的國家才是康有為心目中野蠻的夷狄。康舉出歐洲民眾遷居美國，表達了對這種狀況的欣羨，實是認同了美國為現(xiàn)代文明國家，這也暗含了康對當(dāng)時中國統(tǒng)治者的敬勸：若不適時拋棄傳統(tǒng)天朝上國的意識，努力奔競現(xiàn)代文明國家行列，中國亦將與野蠻無異。

三、 小結(jié)

通過《論語注》可以看到，康有為將傳統(tǒng)儒家的公羊?qū)W說、佛教中的戒殺思想以及西方近代諸多價值觀念都融為一體，但又是以儒家思想為底色，其所做一切，皆是為了使遭受前所未有之沖擊的儒家思想走向近現(xiàn)代。在這個過程中，康有為立足于近現(xiàn)代，首次正視西方近代思想觀念并將其融入進來，此后各家《論語》注，都無法避開西方價值觀念。此外，康有為還拋棄傳統(tǒng)儒家士大夫的天朝上國觀念和文化中心主義思想，對傳統(tǒng)儒學(xué)中不符合近現(xiàn)代價值要求的思想成分進行滌蕩和整理，似是對傳統(tǒng)儒學(xué)的某種剝損，但卻是儒家“茍日新，日日新，又日新”的表現(xiàn)，也可以看出儒家生命力之強盛。

【 注 釋 】

① 康有為著，樓宇烈整理：《論語注》，中華書局1984年版，第1—2頁。

②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩?????????

（21）（22）（23）《論語注》，第4、2、2—3、22、28、258、28、11、20、84、100、100、25、25、

61、27、122、106、32、132、113頁。

?《朱子語類》卷七十八，中華書局1986年版，第2009頁。