論馮友蘭士人格思想的現實性和超越性面向

摘 要：

馮友蘭的士人格思想凸顯了士的道德人格和完美人格，馮友蘭對士人格的評析以士人格的現實性與超越性的雙重面向作為中心架構。士人格的現實性表現為士有道德與才學，超越性表現為士有完美的圣人人格追求。士的上層地位并非是唯一的，士風的反抗精神又體現了士人格的超越性。馮友蘭士人格思想凸顯了士的超越意識，士人參與社會現實又超越現實說明士人想成為一個具有完整人格的人。

關鍵詞：馮友蘭；士人格；現實性 ；超越性

馮友蘭先生著名的人生四大境界學說在中國哲學史上具有重要的學術地位，四大境界學說成為馮友蘭先生詮釋人生的慣用模式，體現出現實主義和理想主義的思想風格。馮友蘭先生對士的研究突出了士人格思想，其士人格思想就將四大境界學說貫穿在士人格的規定之中，體現了現實主義與超越主義相結合的研究方法。馮友蘭對士的研究不同于余英時就事論事的史學方法，而是將哲學與倫理相結合，突出了士在現實性上的超越人格，彰顯了士在中國歷史上所起的社會推動作用。本文擬從馮友蘭的境界學說與倫理學的視角管窺馮友蘭士人格思想，兼論其他學者關于士研究的不同觀點。

一、現實的士人格：道德人格的優先性

馮友蘭士人格思想形成的依據是中國古代經典文本。經典文本中闡明古代士人的基本人格是道德人格，道德人格成就士人。士是中國古代社會中起重要作用的人物形象。社會穩定和發展需要士的維護、矯正和推動。古代的文獻典籍對士的論述比較多，規定了士的基本性質，凸顯了士的人格。曾子說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎！死而后已，不亦遠乎！”（《論語·泰伯》）曾子認為士的人格和品質就是堅毅和仁義，士人格是一種道德人格。孔子說明了儒者的人格，“儒有席上之珍以待聘，夙夜強學以待問，懷忠信以待舉，力行以待取，其自立有如此者。”（《禮記·儒行》）“儒有可親而不可劫也，可近而不可迫也，可殺而不可辱也。”（《禮記·儒行》）“身可危也，而志不可奪也。”（《禮記·儒行》）孔子認為儒家人格是一種獨立性的道德人格，身可死，人格不可喪失。馮友蘭繼承了孔子的觀點，認為古代士人的形象就是儒家的形象，士是儒家性質的士，“中國文化傳統中的士的道德標準，就是儒家的標準。”①儒家的形象有獨立的道德人格，篤守道德的原則，獨立力行，堅定不移，沒有獨立的道德人格不能稱為儒，士的人格就是儒家的獨立人格。馮友蘭認為士人最基本的人格是道德人格，道德人格成就人本身，這是馮友蘭士人格思想的現實性面向。

馮友蘭將士的性質歸納為道德倫理和才學兩個方面，他認為士如果是一個范疇，士就是一個兼有倫理學意義上的范疇，“士和知識分子階層，這兩個名詞并不完全相當。后者只有社會學上的意義，前者兼有倫理學上的意義。”②意思是說士是一個倫理學上的范疇，重點突出了士的人格是道德人格，道德人格是士的必要人格。他認為士階層類同于知識分子階層，但又有所不同，士與知識分子的區別在于是否具備道德人格。相比較而言，士更具有道德倫理上的意義，而知識分子更突出其在社會上的服務作用，士人具有道德與才學的雙重性質。馮友蘭認為道德倫理是士成為士的核心條件，因此將士歸結為道德倫理的范疇，道德人格是基本的人格，也是最現實的人格，不然不能稱為士。知識分子和士都有共同點，就是才學比較突出，能夠為社會服務。“知識分子當然需要在才學方面有足夠的準備，才能為國家社會服務。”③才學不是人格而是一種技能，士與知識分子都將為國家和社會服務作為自己的責任，注重了道德與倫理上的責任義務，具有社會責任擔當精神，同時士和知識分子具有才學才能為國家社會服務，才學也是士應該具有的性質。但是馮友蘭認為士與知識分子的不同在于道德人格是優先條件，知識分子并不追求道德人格的優先性而強調才學，馮友蘭將士的道德人格作為基本條件和優先條件，目的是對社會發展起正面的推動作用，這是現實主義的思維方法，即是說對士的規定與社會現實結合起來。

哈佛大學教授余英時先生與馮友蘭的觀點有相似之處，但也有不同，認為士類同于知識分子。余英時在《士與中國文化》中說：“中國史上的‘士大致相當于今天所謂的‘知識分子，但兩者之間又不盡相同。”④余英時在更多的時候將知識分子區分為古代的知識分子和現代的知識分子，實際上士成了知識分子的一個部分，即古代知識分子，余英時稱古代的士為“中國知識分子的古代傳統”⑤，這充分說明他已經將士視為知識分子了。余英時運用西方學術觀點說明知識分子也具有道德倫理的人格，他認為現代知識分子是這樣的：“就其所關切者是終極的價值而言，他們仍可以說是代表了一種‘神圣的傳統”，“知識分子主要是以自由人的身分來批判一切的”，“知識分子的批判性來自他們所代表的神圣傳統”⑥。余英時這里所說的知識分子具有獨立人格。他認為西方學者“肯定知識分子有一個共同的性格，即以批評政治社會為職志。這在中國也不例外。”⑦余英時所謂的共同性格即是馮友蘭所說的士的獨立自由意志，是一種社會擔當精神。余英時與馮友蘭都將士與知識分子區分開來，士是一種古代的稱謂和古代的傳統，具有道德倫理上的內涵，強調士有一種社會擔當精神，知識分子則是近現代的稱謂，或多或少地延續了古代的傳統，也有獨立的人格與社會擔當精神，不同的是馮友蘭認為士是一個道德倫理上的范疇，知識分子則是社會學意義上的范疇，不一定強調道德倫理上的內涵。余英時則有古代知識分子與現代知識分子之分，古代知識分子是士，現代知識分子則延續了古代士的傳統，士更凸顯出文化史意義上的內涵，余英時運用的是史學的方法，沒有突出士人格的道德優先性。馮友蘭士人格思想的道德優先性運用了現實主義的風格彰顯了士人應該具有道德與才學的雙重條件，但道德人格是基本的和優先的人格，現實主義風格形成的根源在于士人在社會現實中的推動作用。

二、超越的士人格：完人境界的超越性

士是社會現實中的人，道德人格是士的優先人格。雖說士是社會現實中的人，但士的形象在中國存在了兩千多年，僅僅是現實的人不可能支撐士人形象的長期存在，說明士人形象有其存在的標準，這種標準要將現實與理想結合起來，完成現實性標準與超越性標準的統一。正是士的這種標準使士人形象成就其經久不衰的生命力。馮友蘭將士人格歸納為賢人和完人的境界人格，即道德人格和圣人人格，這種人格境界也是儒家君子的境界。⑧君子人格具有道德境界和圣人境界，君子既是現實社會中的人，又是具有超越性人格的人，士人格也具有儒家君子人格的特征。馮友蘭認為士人格的超越性在于其追求圣人的境界人格，也就是“完人”人格。馮友蘭的士人格思想的發展必然從現實主義面向走向超越性面向。endprint

馮友蘭認為士的道德標準就是儒家的標準，他說：“仁是儒家所認為的最高精神境界，有這種境界的人，就是一個完全的人，即所謂‘完人。”⑨中國古代的士人當然追求儒家仁的精神境界人格，力求達到“完人”，這個“完人”就是圣人，因此士的最高境界人格是圣人的境界人格，意思是說士不僅僅是一個道德人，還是一個超越性的完人。馮友蘭說：“專就一個人是人說，所可能有的最高成就是成為什么呢？照中國哲學家們說，那就是成為圣人，而圣人的最高成就是個人與宇宙的同一。”⑩圣人人格成為儒家追求的最高境界人格，這種境界當然也是士的最高境界人格，希望達到與宇宙一樣的完美。“在精神境界方面，士還有更高的理想，周敦頤說：‘圣希天，賢希圣，士希賢。這就是士所希望達到的一層高于一層的精神境界。”?士的最高境界人格是圣人的境界人格，圣人就是道德完全的人，圣人境界當然指的是天地境界，馮友蘭說：“生活于天地境界的人是圣人。”?圣人的人格境界非常高，士人是一個現實中的人，但這并不能妨礙士人具有圣人人格的超越性追求。圣人也是一個具有社會現實性的人，這種社會現實性就是社會倫理道德的實現者，是“入世”的。馮友蘭引用孟子的“圣人，人倫之至也”說明“圣人是社會中道德完全的人”，“也是入世的”?。士人當然也會追求最高的圣人人格境界，士與社會現實更接近，士的人格境界在社會現實中逐級提升，由道德人格境界上升為天地人的圣人人格境界，“士希賢”說明賢人的人格境界是士追求的最現實人格境界，這種境界是道德境界，“生活于道德境界的人是賢人”?。士的道德人格境界和圣人人格境界說明士的境界在不斷提升，不僅追求現實的道德人格境界，還希望達到圣人的人格境界，圣人境界是一種理想的人格境界。馮友蘭認為就是圣人在現實中也不可能就是“完人”，“其實圣人并不是如此全知全能底人，實際中亦沒有如此全知全能底人。”“‘人倫之至即是圣人，至于其有無在別方面底知識本領，則與其是圣人與否無關。”?圣人也不可是完人，但追求精神上的完美，達到完美人格，士的人格境界也希望實現精神上的超越性。

余英時對士的境界問題也有論述，主要述及知識分子的終極關懷問題，他認為西方知識分子內心的境界關注理性和現實，“康德曾給啟蒙運動的精神下了一個簡明扼要的界說，即‘有勇氣在一切公共事務上運用理性。這句話恰好可以代表知識分子的精神。”理性精神是西方近代知識分子的境界。“啟蒙運動以來的西方‘知識分子則顯然代表一種嶄新的現代精神。和基督教的傳統不同，他們的理想世界在人間不在天上；和希臘的哲學傳統也不同，他們所關懷的不但是如何‘解釋世界，而且更是如何‘改變世界”。?余英時認為中國古代的士以“社會良心”為人格境界，“社會良心”必然落在士人階層身上。?總起來看，余英時將士的人格境界歸納為理性精神和社會良心的擁有和把持，這種境界既是一種終極關懷，又可以解決社會現實問題。余英時的觀點與馮友蘭的觀點有所不同，馮友蘭關于士的境界思想注重于道德實現和成就“完人”，強調一種內心的修為，實現從現實到理想的超越，余英時則受到西方基督教和西方哲學思維方式的影響而歸納出士人具有宗教性和西方哲學理性的境界，即終極關懷和信仰，余英時這種西方思維方式沒有實現現實主義與超越性的有機統一，而士人格是在現實中走向超越的，不是說士人天生就具有宗教性。馮友蘭關于士人的超越性人格思想更符合中國哲學與道德倫理的思維路徑，士人在現實中逐步走向超越性。

三、超越上層地位：上層地位非唯一性

馮友蘭士人格思想的現實主義思維路徑最終走向超越性面向，歸納出士人格超越道德人格走向圣人人格，這為士人形象在社會中的地位確立了理論基礎。士人既是現實的道德人格上的人，具有技能，忠于職守，為社會服務，又是境界人格高尚的人，追求完美的人格。基于現實與超越的兩個層面，士人在社會上具有引領作用和推動作用，士人具有崇高的地位，使士人處于上層地位。士在中國歷史上的地位一般說來處于社會上層，其地位在社會中處于高位。中國歷史上的這種社會分層主要是由于士的現實作用和士的超越性質決定的，并不是純粹出于職業選擇的緣故，因為職業只代表了士的才學，能夠被社會推向上層需要高尚的境界人格，士在歷史長河獲得長久地位最終需要道德人格境界的錘煉。馮友蘭對士人的地位論述得比較充分，主要將士的地位定位于四民之首和知識分子階層。

馮友蘭將士的地位規定為“四民之首”。他說：“社會有四個傳統的階級，即士、農、工、商，商是其中最后最下一個。士通常就是地主，農就是實際耕種土地的農民。”“‘士雖然本身并不實際耕種土地，可是由于他們通常是地主，他們的命運也系于農業。”?馮友蘭將士的地位和階層首先確定為地主階級，士人處于社會上層。士的上層地位是其職業地位確定的，發揮了社會功能，為社會服務，這是其才學性質決定的。士的這種性質是現實的，沒有超越性，其上層地位也是其才學使然，才學使其成為管理層，居于上層地位。

“四民之首”不能凸顯士的超越性質，士的超越性要在士對上層地位的選擇不是唯一的選擇上來確定。馮友蘭認為士人處于社會上層，但士人并不將社會上層地位作為唯一的、不可或缺的選擇。馮友蘭認為“四民之首”并不一定就是地主階級，他說：“從隋唐以后，士就不是地主階級貴族，而是‘四民之首了。他們掌握知識，繼承文化，其中一部分可以憑借科舉的渠道上升為國家機器的官僚，是封建官僚的預備軍或后備軍。其不愿應科舉考試或者考試中失敗的，留在民間，或從官場中退出來，回到鄉里，成為一種在野派。”?士人并不完全就是地主，他也可以是掌握知識的人，有文化，游離于國家管理之外，但為國家社會的發展而憂慮奔走，表現出人格的超越性質。馮友蘭還明確地說士人就是知識分子，“所謂‘士就是中國封建社會中的知識分子階層。”?封建社會通過科舉取士，地主階級一般掌握了知識，沒有成為地主的也是上層知識分子。馮友蘭區分說：“康有為以后的士和以前的士有所不同，在其以前的士完全是地主階級知識分子，在其以后的士就不完全是地主階級知識分子了。”（21）馮友蘭最終將士的地位定位于“四民之首”和知識分子階層，這種規定性說明了士的超越性質，士即使不是上層管理者，但也要成為具有完美人格的人，為國家和社會服務，擔當社會責任。endprint

余英時也將士的地位定位于知識分子，強調了二者之間的不同，盡管他對二者的區別沒有詳盡論述，但實際還是認為二者是不同的，余英時不贊成士與知識分子具有等同性，將士規定為“未定項”，“所謂‘未定項即承認‘士有社會屬性但并非為社會屬性所完全決定而絕對不能超越者”，可以是官僚、吏、師，也可以是某一社會階層，但立場也可以超越這一階層。（22）余英時將士稱之為“未定項”有其合理性，即士的地位在中國文化史中不斷變遷，不能簡單地確定士的地位。正是士的地位的未定性，使士人既具有現實性人格，又具有超越性的人格。但是對余英時的觀點也存在質疑，因為不同時代的士還是有一個共性的人格，士在各個時代都是知識分子的代表者，因此余英時的觀點沒有馮友蘭的觀點準確。馬克斯·韋伯認為中國古代的士屬于特權階層，“任何士，包括僅僅及第而未作官的，都有等級制的特權。士在他們的地位鞏固以后不久，就享有特殊的等級制的特權。”（23）馬克斯·韋伯將士的地位定位于特權階層，不同于余英時的“未定項”，更具有確切性，但是他的觀點沒有突出士人的超越性質。總起來看，馮友蘭將定義為“四民之首”的觀點體現了士人格的現實性與超越性面向，對士的規定性更為準確到位。

四、士風的超越性：反抗精神推動政治

中國古代的士既是現實的，又是超越的，對社會發展有極其重要的推動作用，士既是職業人士，又是道德倫理的體現者，還是個人完美境界的追求者，對社會發展有巨大的張力。士在現實中實現人格超越，士游離于現實與超越之間。馮友蘭對士的人格評價非常高，認為士是政治力量的推動者，并且在政治上具有反抗精神，這種反抗精神使士人格具有超越性的一面，反抗精神即是士風。

馮友蘭盡管將士的人格歸納為道德人格和圣人人格兩個方面，他將二者結合起來，提出士風的社會作用，士風即是士的現實性與超越性的結合，形成社會風氣，社會發展與士風的推動緊密相連。馮友蘭引用了黃宗羲的觀點來說明士對社會的推動作用。黃宗羲認為當時社會政治機構的三個組織部分是皇帝、宰相和學校，學校是一種政治力量。馮友蘭說：“在中國封建社會中知識分子階層是一個政治力量。學校是知識分子集合的地方，如果爆發為群眾性的運動，力量就更大了。”（24）士人對政治的影響在于形成了一種政治環境，對政治產生了巨大的影響力，形成了士風。“從黃宗羲以前及其以后的中國歷史看，‘士是中國社會中的一種政治力量。黃宗羲把學校排在與君相并立的地位，這是有根據的。”（25）士對社會政治的推動作用還表現在，沒有參加科舉考試或者考試失敗的“在野派”對政府造成一種壓力，推動社會政治的良性發展，這也是士對社會風氣的矯正作用。“在野派是政府的反對派，時常對政府提出批評、表示異議，當時稱為‘清議，這種士當時稱為‘清流。在中國封建社會開始與西方接觸的時候，首先倡議接受西方文化的人是知識分子；在革命時期，首先鼓吹革命的人也是知識分子。可見，士在中國歷史中所起的作用是積極的。”（26）士人推動了政治、社會的發展，這種風氣非常強大。士人本身主要是地主階級知識分子，不可能都采取反對地主階級的行動，但是他們有反抗精神，“他們的反抗精神，表現在反抗當時政治上的不良傾向”，“使政治免于混亂”。（27）馮友蘭認為士人對社會的推動作用在于對社會政治起著矯正作用，但是士人的反抗精神局限在一定的范圍之內，只限于反抗不良的政治傾向。士風的形成說明士人已經不太計較自身的地位，而是關注國家和社會的良性發展，士人格從現實道德人格超越到理想完美人格，以反抗精神推動政治發展，實現社會進步，士人的超越性是在現實參與中實現的，超越性中有現實性。

余英時對士在中國歷史上的作用主要是從文化史的視角進行分析，沒有從哲學倫理的視角進行剖析。他說：“文化和思想的傳承與創新自始至終都是士的中心任務。”（28）顯然，余英時的觀點沒有馮友蘭深刻和具體，沒有透析出士人的超越性質，士不單是一種文化思想的傳承者，更是一個社會發展的推動者，還是一個人格理想的超越者，士與社會現實緊密相連，其生命力體現在社會現實之中，存在于現實，又超越現實。馬克斯·韋伯認為士“以國內的政治安定為己任”，“士的政敵”是“獨裁制與宦官”。（29）他的觀點與馮友蘭的觀點是一致的，突出了士人格的超越性層面，士風超越了社會現實。

五、五大主體意識：意識超越現實主體

馮友蘭對士的論述運用了士人格的現實主義與超越性相結合的思維方法。士的道德人格具有現實性，人格的產生依賴于社會現實，是個社會現實中的人，處于社會上層，但士人格又超越了社會現實，并不在意社會上層的唯一地位，追求理想境界的完美人格。士人格的超越性要在現實中實現超越，作為知識分子在社會上形成具有反抗精神的政治力量，對社會發展起推動作用，是現實的超越。馮友蘭的士人格思想凸顯了士人的道德主體、知識主體、政治主體、反抗主體、人格主體五大主體意識，即是說士人是社會道德的建設與示范者、知識文化的擁有與建設者、政治方向的把握與推動者、社會不良風氣的反抗與矯正者、現實與超越人格的垂范者。

馮友蘭總結中國古代經典關于士的經典文本，結合不同朝代學者的觀點得出士人的現實性與超越性層面，凸顯了士人的五大主體意識。這五大主體意識依次推進，最后實現人格意識超越性。馮友蘭認為道德主體意識具有優先性，知識主體意識是一個基本意識，知識意識與道德意識是士人的必備意識，政治主體意識和反抗主體意識使士人養成了超越意識，人格主體意識使士人從現實走向超越，因為士人并不專注于自身的政治地位，人格完美還是非常重要的。士人也想成為一完整人格的人，正如君子一樣也想成為一個“廣泛地參與到政治、社會的各個領域，發揮主體作用”的人（30），這種人格意識造就了一代又一代士人，形成了中華民族的脊梁，士人的現實性與超越性人格也是在參與社會政治、文化、經濟中實現的，既是群體性質的人，又是超越性質的人，馮友蘭對士人格的評析無疑符合中國傳統士人的主體超越意識。

【 注 釋 】

①②③⑨???（21）（24）（25）（26）（27）馮友蘭：《中國哲學史新編》（下卷），人民出版社2007年版，第9、9、9、9、11—12、11、5、11、10、11、11、11頁。

④⑤⑥⑦??（22）（28）余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社2003年版。《引言》、103、103、104、《引言》、《引言》、《引言》、《引言》。

⑧李長泰：《儒家君子的核心價值觀及其對當代人才觀的啟示》，《湖南農業大學學報》2011年第3期。

⑩????馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社1996年版，第6、292、7、292、16頁。

?馮友蘭：《新理學》，劉夢溪：《馮友蘭卷》（上），河北教育出版社1996年版，第196頁。

（23）（29）馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，商務印書館1995年版，第180、189—191頁。

（30）彭國翔：《君子的意義與儒家的困境》，《讀書》2009年第6期。endprint