元代經(jīng)濟(jì)倫理思想的實(shí)學(xué)轉(zhuǎn)向

劉可風(fēng)+解丹琪

摘 要：

元代是一個(gè)特殊的歷史時(shí)期，蒙古人入侵所帶來(lái)的社會(huì)動(dòng)蕩和各民族之間的碰撞和融合極大地改變著這一時(shí)期的社會(huì)基礎(chǔ)。游牧民族的商業(yè)精神及其統(tǒng)治所帶來(lái)的傳統(tǒng)儒士地位的下降作為這一過(guò)程中至關(guān)重要的兩大因素，與其它因素一起，共同導(dǎo)致了元代經(jīng)濟(jì)倫理關(guān)系的變遷，并進(jìn)而對(duì)思想領(lǐng)域發(fā)生作用：宋代的義理之學(xué)由此轉(zhuǎn)向一般并日趨務(wù)實(shí)；能同時(shí)體現(xiàn)倫理追問(wèn)和致用特征的實(shí)學(xué)進(jìn)一步將其對(duì)“實(shí)體”的關(guān)注轉(zhuǎn)向“達(dá)用”；元代的經(jīng)濟(jì)倫理思想表現(xiàn)出明顯的經(jīng)世致用特征，并為明清實(shí)學(xué)之繁榮奠定了基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：元代；游牧民族；經(jīng)濟(jì)倫理；思想；實(shí)學(xué)

對(duì)實(shí)學(xué)的理解有廣義狹義之分。狹義之極，以明清實(shí)學(xué)思潮為代表，認(rèn)為實(shí)學(xué)即實(shí)用之學(xué)，主張學(xué)問(wèn)須經(jīng)世致用，與之相對(duì)的本體論哲學(xué)等形而上問(wèn)題可謂虛學(xué)。廣義之極，認(rèn)為上溯孔子時(shí)代，以內(nèi)圣外王為核心命題的儒學(xué)思想均可謂實(shí)學(xué)。還有相對(duì)折衷的觀點(diǎn)認(rèn)為：“中國(guó)所謂實(shí)學(xué)，實(shí)際上就是從北宋開(kāi)始的‘實(shí)體達(dá)用之學(xué)，是一個(gè)內(nèi)容極為豐富的多層次的概念。在不同的歷史時(shí)期、不同的學(xué)派和不同的學(xué)者那里，其實(shí)學(xué)思想或偏重于‘實(shí)體，或偏重于‘達(dá)用，或二者兼而有之，或偏重于二者之中的某些內(nèi)容”。①其中，“實(shí)體”是中國(guó)實(shí)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，側(cè)重于本體論意義，“達(dá)用”則側(cè)重于致用。按照這一界定，程朱學(xué)派亦可謂實(shí)學(xué)，只不過(guò)相比明清實(shí)學(xué)，更多地側(cè)重于實(shí)體之學(xué)。

縱觀中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理思想的歷史發(fā)展脈絡(luò)，能同時(shí)體現(xiàn)倫理追問(wèn)和致用特征的實(shí)學(xué)，無(wú)不成為一個(gè)重要的關(guān)注點(diǎn)。不論采用哪種界定，似乎都不妨礙我們形成如下的認(rèn)識(shí)，即：從總體上說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)思想在從宋到元、直至明清發(fā)展的整個(gè)過(guò)程中，對(duì)“實(shí)體”的關(guān)注一直在逐漸轉(zhuǎn)向“達(dá)用”。而元代，正是這一轉(zhuǎn)向的開(kāi)始。

一、 元代社會(huì)的總體特征

作為中國(guó)歷史上第一個(gè)由少數(shù)民族統(tǒng)治全國(guó)的王朝，元代不論在中國(guó)史、還是世界史的意義上都是一個(gè)特殊的歷史時(shí)期。如史所載，元代之前，“有天下者，漢、隋、唐、宋為盛，然幅員之廣，咸不逮元。漢梗于北狄，隋不能服東夷，唐患在西戎，宋患常在西北。若元，則起朔漠，併西域，平西夏，滅女真、臣高麗、定南詔，遂下江南，而天下為一?！雹趶?206年成吉思汗建立蒙古國(guó)，到1260年忽必烈即大汗位，直至1271年據(jù)《易經(jīng)》“大哉乾元”定國(guó)號(hào)“大元”，并于1279年統(tǒng)一南宋，元代統(tǒng)一全國(guó)的過(guò)程漫長(zhǎng)而復(fù)雜，卻最終得以實(shí)現(xiàn)。其版圖之大、民族之多，以及生產(chǎn)方式的多樣性和宗教信仰的多元化等均史無(wú)前例。

元代社會(huì)生活之總體特征亦相當(dāng)鮮明。一方面，蒙古騎兵對(duì)中原地區(qū)的戰(zhàn)爭(zhēng)和掠奪對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)造成了嚴(yán)重的破壞。先進(jìn)的中原文明被相對(duì)落后的“野蠻”民族所統(tǒng)治，游牧經(jīng)濟(jì)與農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)發(fā)生強(qiáng)烈的沖突和碰撞；另一方面，在這個(gè)充滿亂象的社會(huì)熔爐中，出于對(duì)國(guó)家統(tǒng)一、社會(huì)穩(wěn)定和利益調(diào)節(jié)的需要，在社會(huì)經(jīng)濟(jì)從破壞走向復(fù)蘇、并進(jìn)而發(fā)展的過(guò)程中，又逐步形成了與新的社會(huì)結(jié)構(gòu)相適應(yīng)的經(jīng)濟(jì)倫理關(guān)系。從某種意義上說(shuō)，這一過(guò)程正醞釀出一種融合之勢(shì)。這種融合，以各民族之間前所未有的密切接觸和碰撞為基礎(chǔ)，是對(duì)現(xiàn)實(shí)矛盾的反應(yīng)和反思，也是對(duì)各種沖突的力求化解。不論這種融合事實(shí)上達(dá)到了何種程度，在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，確以一種全新的生命形態(tài)，滲透到了元代的政治、經(jīng)濟(jì)和思想文化等各個(gè)方面。

具體而言，地域上，元代對(duì)內(nèi)統(tǒng)一、對(duì)外擴(kuò)張，其版圖“北逾陰山，西極流沙，東盡遼左，南越海表”③，實(shí)現(xiàn)了長(zhǎng)久以來(lái)未能實(shí)現(xiàn)的“地理之合”；政治上，元代由蒙古族行“漢法”治天下，并以前所未有的開(kāi)放胸懷吸納各色人等，雖難免存在不平等之處，但客觀上加強(qiáng)了不同文化之間的交流并促進(jìn)了“民族之合”。信仰上，作為統(tǒng)治階級(jí)的蒙古本族多為虔誠(chéng)的薩滿教徒，但他們對(duì)其它各宗教信仰的態(tài)度卻異常寬容，政策上允許信仰自由，對(duì)佛教、道教、伊斯蘭教、基督教等兼容并包，并呈現(xiàn)出其它王朝難以比擬的“宗教之合”。經(jīng)濟(jì)上，游牧民族入主中原，同傳統(tǒng)的農(nóng)耕民族密切接觸并相互作用，一定程度上改變著這兩種截然不同的經(jīng)濟(jì)模式所固有的行為方式，并對(duì)我國(guó)古代“重本抑末”的思想傳統(tǒng)發(fā)生影響，形成了元代獨(dú)特的“農(nóng)商之合”。社會(huì)各階層之間，元代統(tǒng)治者雖然實(shí)施漢法并重用個(gè)別儒士，但更為保護(hù)蒙古及色目人的社會(huì)地位，并格外注重管理權(quán)利在各色人等之間的制衡。這一變化使中原傳統(tǒng)儒士作為貴族精英的社會(huì)地位受到了嚴(yán)重威脅。他們中的大多數(shù)不得不遠(yuǎn)離官場(chǎng)，或消沉隱居、或迫于生計(jì)，涌向曾為他們“不屑”的各個(gè)社會(huì)階層，客觀上促成了一種新的變化和“士民之合”。意識(shí)形態(tài)上，基于上述社會(huì)變革，元代儒者較宋代明顯更加務(wù)實(shí)、并講求致用，在繼承宋代理學(xué)的基礎(chǔ)上，元儒始終致力于修正宋末的空疏風(fēng)氣，忌空求實(shí)，重視踐履。理學(xué)內(nèi)容上以朱陸合流為特征，形式上深入淺出、雅俗共賞，表現(xiàn)出一種“思想之合”。這些特征均使得元代在社會(huì)生活、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)乃至整個(gè)思想領(lǐng)域呈現(xiàn)出一些不同于以往的新的趨向。

二、元代經(jīng)濟(jì)倫理關(guān)系的變遷

基于如上這些變化，元代的經(jīng)濟(jì)倫理關(guān)系也呈現(xiàn)出一些不同于以往的特征。

作為人與人之間“有精神滲透其中的、主觀見(jiàn)之于客觀的實(shí)體性關(guān)系”，倫理關(guān)系在現(xiàn)實(shí)生活中表現(xiàn)為“復(fù)雜的制度、組織系統(tǒng)和禮俗倫常，體現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的合理的社會(huì)秩序”，其發(fā)展是“以經(jīng)濟(jì)關(guān)系發(fā)展的必然性和利益調(diào)節(jié)的必要性為依托的，是與社會(huì)政治關(guān)系密切聯(lián)系的，同時(shí)又帶有鮮明的文化特色，體現(xiàn)著特有的民族精神”④。

在中國(guó)的歷史進(jìn)程中，不同的時(shí)代及其相應(yīng)的社會(huì)生活方式?jīng)Q定了其時(shí)的倫理關(guān)系。曾有學(xué)者概括：“與原始的生產(chǎn)方式相適應(yīng)的是血緣倫理，與奴隸制生產(chǎn)方式相適應(yīng)的是等級(jí)倫理，與封建制生產(chǎn)方式相適應(yīng)的是宗法倫理，與資本主義生產(chǎn)方式相適應(yīng)的是契約倫理，與社會(huì)主義生產(chǎn)方式相適應(yīng)的是平等倫理”⑤，換言之，倫理關(guān)系是隨著社會(huì)歷史的進(jìn)步和現(xiàn)實(shí)條件的不斷發(fā)展而變化的。其中，經(jīng)濟(jì)倫理關(guān)系作為“經(jīng)濟(jì)主體在一定的經(jīng)濟(jì)倫理意識(shí)的支配下， 與其它經(jīng)濟(jì)主體、與社會(huì)和政府、與環(huán)境等形成的具有道德意義的關(guān)系”⑥，同時(shí)關(guān)涉經(jīng)濟(jì)和倫理兩個(gè)領(lǐng)域，能夠更直接地反映社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活畫(huà)卷，是社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系變遷的重要體現(xiàn)，也是中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理思想研究的基礎(chǔ)。endprint

就元代而言，蒙古帝國(guó)入主中原，使我國(guó)成為了一個(gè)幅員遼闊的多民族國(guó)家。固有的社會(huì)結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟(jì)秩序發(fā)生了改變，以社會(huì)民眾為代表的經(jīng)濟(jì)主體與其它經(jīng)濟(jì)主體、社會(huì)、環(huán)境等之間的經(jīng)濟(jì)倫理關(guān)系亦隨之發(fā)生著巨大的變化。

從總體上說(shuō)，統(tǒng)治者與民眾之間的關(guān)系更加復(fù)雜化了。事實(shí)上，將元代納入中原王朝之“正統(tǒng)”，并認(rèn)定蒙古大汗忽必烈為元世祖皇帝，是以一種包容而寬廣的歷史觀作為基礎(chǔ)的：迄今為止，仍有很多學(xué)者更愿意用“亡國(guó)”或“被殖民”來(lái)描述元代這一特殊歷史時(shí)期中原人士的生存狀態(tài)。確實(shí)，自成吉思汗以來(lái)，蒙古帝國(guó)幾代統(tǒng)治者征服世界的步伐已遍及整個(gè)歐亞大陸，近4000萬(wàn)平方公里的土地均在其征服和統(tǒng)治之下。從某種意義上說(shuō)，中原王朝，只是龐大蒙古帝國(guó)所轄廣闊領(lǐng)土中的一個(gè)區(qū)域，僅此而已。這就使得，具有雙重身份，既是蒙古大汗，又是中原之主的元政府，在政治立場(chǎng)和政策傾向上難免有所偏離：擁有先進(jìn)文明的中原人士不再是權(quán)力和利益的中心，雖然他們極力幫助元廷依“漢法”治國(guó)，但中原地區(qū)富饒的土地卻已然失去控制地暴露在一個(gè)更為廣闊的“世界”之中。作為戰(zhàn)敗者，在不平等的新制度下，中原人士無(wú)力保全其曾有的榮耀和財(cái)富，不幸淪為了蒙古人和色目人之下、社會(huì)地位最為卑微的一個(gè)階層。蒙古人的統(tǒng)治，及其對(duì)色目人和與之經(jīng)商的偏愛(ài)，使得不少原來(lái)就生活在中原地區(qū)的色目商人獲得了史無(wú)前例的優(yōu)待，并進(jìn)而吸引著越來(lái)越多的異域商人從世界各地慕名而來(lái)。商品交換的內(nèi)容和范圍日益擴(kuò)大，不同文化之間的碰撞和交流也日趨頻繁。各民族之間所產(chǎn)生的新的沖突和聯(lián)系，以及由此所形成的對(duì)利益進(jìn)行重新分配和調(diào)節(jié)的需要，都使得元代的經(jīng)濟(jì)倫理關(guān)系發(fā)生著翻天覆地的變化。

綜觀元代的歷史進(jìn)程，不難發(fā)現(xiàn)，其經(jīng)濟(jì)倫理關(guān)系的特殊性和復(fù)雜性正在于：這一時(shí)期，除了任何時(shí)代普遍具有的一般意義上的社會(huì)進(jìn)步所帶來(lái)的經(jīng)濟(jì)倫理關(guān)系的變遷之外，還有幾個(gè)更為突出的重要因素明顯影響其經(jīng)濟(jì)倫理關(guān)系。這些因素，即游牧民族的統(tǒng)治和中原儒士社會(huì)地位的改變。

客觀地說(shuō)，正是這些因素的共同作用，使得元代各經(jīng)濟(jì)行為人之間及各經(jīng)濟(jì)部門(mén)之間的經(jīng)濟(jì)倫理關(guān)系發(fā)生了特別的變化，并進(jìn)而影響到思想領(lǐng)域，促成了元代經(jīng)濟(jì)倫理思想的實(shí)學(xué)轉(zhuǎn)向。

三、游牧民族的商業(yè)精神

有元以前，中華民族素以漢族所統(tǒng)治的農(nóng)耕文化為本，世世代代在廣袤的土地上精耕細(xì)作、自給自足，雖不乏“農(nóng)末俱利”等個(gè)別觀點(diǎn)，但占據(jù)社會(huì)主流的，始終是重本抑末、重農(nóng)輕商的傳統(tǒng)思想。元代蒙古游牧民的入侵和統(tǒng)治，以及隨之而來(lái)的農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)方式與游牧經(jīng)濟(jì)方式的沖突、碰撞到融合，卻很大程度地改變了這一狀況。

商業(yè)精神為游牧民族所固有⑦，這一點(diǎn)，或與其“居無(wú)定所”的生活狀態(tài)有關(guān)。

首先，“游牧”是畜牧生活的一種形態(tài)。其中“游”，意指遷移、流動(dòng)。形象地說(shuō)，游牧民歷來(lái)“逐水草而居”，過(guò)著以遷徙為特征的畜牧生活，其生活半徑和流動(dòng)性明顯大于農(nóng)耕民族。其次，由于自然條件和經(jīng)濟(jì)方式所限，游牧民族所面臨的生存困境也明顯大于農(nóng)耕民族：其生存狀態(tài)極易受到夏季干旱、冬季寒流等惡劣氣候的影響，有時(shí)甚至因此遭受滅頂之災(zāi)，“從日常生活用品到農(nóng)業(yè)生產(chǎn)工具及各式戰(zhàn)斗工具，亦常無(wú)法完全自給自足”⑧。這些困境，一方面決定了游牧民族對(duì)農(nóng)耕產(chǎn)品的迫切需求，一方面也造就了他們所特有的勇氣。換言之，游牧經(jīng)濟(jì)的先天不足使得他們迫切希望與農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)進(jìn)行商品交換，但長(zhǎng)久以來(lái)，中原地區(qū)重本抑末的思想傳統(tǒng)并不鼓勵(lì)實(shí)現(xiàn)這種交換，故客觀上加劇了游牧民族因需求未能滿足而進(jìn)行的戰(zhàn)爭(zhēng)、入侵和掠奪。

直至元代，游牧民族作為統(tǒng)治者統(tǒng)一了全國(guó)，農(nóng)耕與游牧兩種經(jīng)濟(jì)方式終得以和平共存，并開(kāi)始以正常的方式進(jìn)行互市和商品交換?；谶@一改變，游牧民族此前執(zhí)著于戰(zhàn)爭(zhēng)和掠奪的勇氣，才部分轉(zhuǎn)化為從事商業(yè)的精神和力量，并極大地影響著中原地區(qū)固有的經(jīng)濟(jì)生活方式，客觀上促進(jìn)了元代商業(yè)的復(fù)蘇、發(fā)展乃至進(jìn)步。

具體而言，游牧民族活動(dòng)半徑大、流動(dòng)性強(qiáng)等特征明顯拓寬了人們之間經(jīng)濟(jì)倫理關(guān)系的視野和范圍，促進(jìn)了商品的流通和海外貿(mào)易的迅猛發(fā)展。比如，以交通為例，元代較以往任何一個(gè)朝代更為積極地廣開(kāi)運(yùn)河、修筑驛站，并發(fā)展造船業(yè)和海上貿(mào)易。其中，驛站的范圍之廣、規(guī)模之大，及其與經(jīng)濟(jì)聯(lián)系之緊密，均堪稱(chēng)史上之最。如史所載：“元制站赤者，驛傳之譯名也。蓋以通達(dá)邊情，布宣號(hào)令，古人所謂置郵而傳命，未有重于此者焉”⑨，“溥海內(nèi)外，人跡所及，皆置驛傳，驛使往來(lái)，如行國(guó)中”⑩。區(qū)別于專(zhuān)門(mén)用于傳遞文書(shū)的急遞鋪，元代的驛站還擔(dān)負(fù)著運(yùn)送兵器、錢(qián)鈔、以及絲、茶等商貨的職能。曾有學(xué)者整理并指出“元代大站用馬多達(dá)上千匹，站戶超過(guò)30萬(wàn)”，而這一相應(yīng)的數(shù)字在唐代是“大驛配馬75匹，驛夫25人，小驛配馬8匹，驛夫2—3人，驛夫總數(shù)約17000人”，明代是“每驛配馬30-80匹，驛夫視驛馬多少而定”?，元代對(duì)驛站的重視可見(jiàn)一斑。又如，元末將領(lǐng)董摶霄用以運(yùn)送軍糧的“百里一日運(yùn)糧術(shù)”更是物流史上的一絕。其“每人行十步、三十六人可行一里，三百六十人可行十里，三千六百人可行百里”“每人負(fù)米四斗”“人不息肩、米不著地，排列成行，日行五百回，計(jì)路二十八里”?的陸運(yùn)之方，可一日實(shí)現(xiàn)兩萬(wàn)人口糧的百里運(yùn)輸。雖勞民者眾，但對(duì)每人每次運(yùn)糧的要求并不算高，只需“負(fù)米四斗”“行十步”，且分工合理，注重效率，與現(xiàn)代組織的流水作業(yè)法頗為相似，充分體現(xiàn)了元代統(tǒng)治者對(duì)商品及貨物流動(dòng)性的高度重視和相對(duì)成熟的操作技術(shù)。

不僅如此，游牧民族的對(duì)外擴(kuò)張進(jìn)一步為我們打開(kāi)了國(guó)門(mén)。如前所述，作為中原地區(qū)統(tǒng)治者的蒙古大汗忽必烈在整個(gè)歐亞大陸建立了諸多汗國(guó)，客觀上打通了我國(guó)與外國(guó)的交往渠道。經(jīng)濟(jì)上，元政府更是積極面對(duì)外商，歡迎其“往來(lái)互市，各從所欲”，并推行“罷和買(mǎi)，禁重稅”的政策，禁止貪官污吏強(qiáng)買(mǎi)勒索，以保護(hù)外商權(quán)益，極大地促進(jìn)了我國(guó)的海外貿(mào)易，使泉州港成為當(dāng)時(shí)馬可波羅眼中令人嘆為觀止的“世界上唯一的最大商港”。

游牧民族入主中原所帶來(lái)的如上變化，直接或間接地促進(jìn)了元代商業(yè)之活躍和興盛。元代經(jīng)濟(jì)倫理關(guān)系的觸角亦隨之不斷擴(kuò)大并向外延生，內(nèi)涵也日漸豐富且更加復(fù)雜。endprint

四、儒士治生的現(xiàn)實(shí)考量

元代經(jīng)濟(jì)倫理關(guān)系的變遷及其思想之實(shí)學(xué)轉(zhuǎn)向，亦歸因于元代知識(shí)分子社會(huì)地位的改變。

元代之前，知識(shí)分子歷來(lái)是社會(huì)精英的象征，這一精英既代表學(xué)識(shí)上的地位，又暗指社會(huì)地位。所謂“君子喻于義，小人喻于利”，與其說(shuō)是不同層次的道德要求，不如更確切地說(shuō)，是對(duì)處于不同社會(huì)地位的人的道德要求。為什么這么說(shuō)呢，這里面其實(shí)暗含著公利和私利的問(wèn)題。一方面，君子作為社會(huì)地位較高之人，比小人擁有更多的財(cái)富，故相對(duì)而言，私利較易滿足，甚至可以完全不憂私利。另一方面，君子較小人擁有更多的權(quán)利并承擔(dān)著更大的責(zé)任，這就使得他們必須“憂天下之憂”，即更多地以“義”為準(zhǔn)則，追求“公利”的實(shí)現(xiàn)。故“君子”和“小人”在義利問(wèn)題上的關(guān)注點(diǎn)不同，均系其所處的社會(huì)地位及其相應(yīng)的物質(zhì)條件和社會(huì)要求所決定。換言之，以皇帝或士人為代表的上層社會(huì)不應(yīng)尋求私利，為的恰恰是讓庶民“樂(lè)其樂(lè)而利其利”。有元以前，大多數(shù)時(shí)候，知識(shí)精英能夠通過(guò)各種渠道獲得社會(huì)的認(rèn)可，成為社會(huì)地位極高的人；或在其強(qiáng)烈的影響下，使社會(huì)地位極高的人同時(shí)具備知識(shí)精英的素質(zhì)。故“君子”多能集較高的知識(shí)水平和社會(huì)地位于一身，始終做到諱言私利，并逐步形成了這一思想傳統(tǒng)。宋代，為了維護(hù)政權(quán)穩(wěn)定，太祖皇帝削弱武將“杯酒釋兵權(quán)”，致使傳統(tǒng)的“崇武精神”日漸喪失，并由此確立了兩宋“重文輕武”的政治基調(diào)，文人、士大夫在這一時(shí)代受到了史上最為優(yōu)厚的禮遇，社會(huì)地位得以進(jìn)一步提高。

但是，到了元代，一切都發(fā)生了改變。蒙古族的入侵和統(tǒng)治，使中原知識(shí)分子乃至所有民眾的社會(huì)地位受到了嚴(yán)重的打擊。以元世祖忽必烈為代表的蒙古統(tǒng)治者雖然執(zhí)行漢法并重用了少數(shù)漢人幕僚，但面對(duì)嚴(yán)重的財(cái)政危機(jī)，在經(jīng)濟(jì)管理方面，仍多以“求富務(wù)實(shí)”為目標(biāo)，普遍重用蒙古或色目商人為朝廷顯宦。不僅如此，元政府還在全國(guó)范圍內(nèi)推行極不平等的四等人制度。在這一制度下，如前所述，蒙古人和色目人擁有較高的社會(huì)地位，并享有諸多特權(quán)；居住在北方包括金朝遺民在類(lèi)的所有人統(tǒng)稱(chēng)漢人，位居三等；南宋遺民因最后才被統(tǒng)一，被稱(chēng)為南人，地位最為低下，而眾多才華橫溢的江南儒士恰在其中。

這些精英們大多與仕途無(wú)緣。他們中間，少數(shù)人因?yàn)槊褡鍤夤?jié)不愿為元廷效力。多數(shù)人則是入仕無(wú)門(mén)：元代科舉的廢止斬?cái)嗔怂麄冏呦蚴送镜耐ǖ?，即便?315年科舉恢復(fù)之后，由于蒙古、色目人與漢人、南人地位之不平等所決定的考試難易程度和錄取名額上的懸殊，仍然使得真正能通過(guò)這一方式走向仕途的中原人士少之甚少。

在這一社會(huì)背景下，很多以往地位高尚的士人淪為了庶人。一時(shí)間，“九儒十丐”竟成為了這些知識(shí)精英們的生活寫(xiě)照，他們地位卑微，甚至不如娼妓，只比乞丐好那么一點(diǎn)。社會(huì)因此而蒙受損失，但同時(shí)，又由于這種新的結(jié)構(gòu)，產(chǎn)生了一些建設(shè)性的作用，美國(guó)漢學(xué)家牟復(fù)禮曾稱(chēng)之為“精英作用的擴(kuò)散”。事實(shí)上，越來(lái)越多的儒士迫于生計(jì)不得不走向很多曾為他們不屑的行業(yè)，而這一過(guò)程恰好使這些行業(yè)得到了前所未有的“高質(zhì)量”的關(guān)注。儒士精英們“被迫”在更為廣泛的空間中施展才華，卻客觀上促進(jìn)了元代社會(huì)各行各業(yè)、各經(jīng)濟(jì)部門(mén)之間更加均衡而全面的發(fā)展。

如前所述，倘若對(duì)孔子所言“君子”和“小人”作社會(huì)地位之理解，元代知識(shí)精英們此刻的命運(yùn)正在從“君子”淪為“小人”。其社會(huì)地位的改變，使之自然而然地更接地氣，更加務(wù)實(shí)，并可以合理地“喻以利”。這些，都為元代經(jīng)濟(jì)倫理思想從“實(shí)體”向“達(dá)用”之轉(zhuǎn)向創(chuàng)造了現(xiàn)實(shí)條件。

五、義理之學(xué)的經(jīng)世致用

基于如上社會(huì)背景和經(jīng)濟(jì)倫理關(guān)系之變遷，素來(lái)高高在上的義理之學(xué)開(kāi)始逐漸走向平常細(xì)事，并日趨務(wù)實(shí)、以求致用。

元儒郝經(jīng)（1223—1275年）的“有用之學(xué)”和許衡（1209—1282）的“治生論”便是這一轉(zhuǎn)變的典型代表。

郝經(jīng)，出身于名儒世家，戰(zhàn)亂中家境沒(méi)落，多年來(lái)“忍窮為學(xué)”，“晝則負(fù)薪米為養(yǎng)，暮則讀書(shū)”?，飽經(jīng)滄桑，學(xué)有所成。其思想保留以宋代理學(xué)的總體框架和意旨，但很多方面有較大革新。

首先，郝經(jīng)格外重“情”，這一點(diǎn)，有別于宋代理學(xué)強(qiáng)調(diào)“性即理”或“心即理”的朱、陸兩派。在他看來(lái)，“夫性，形而上者也；情，形而下者也”，“情之生也，發(fā)于本然之實(shí)，而去夫人為之偽”。他承認(rèn)“有情則有欲”?，對(duì)“形而下”的自然人性和欲望予以肯定，認(rèn)為“情”乃去偽存真的本然之實(shí)理，盡“情”乃“下學(xué)上達(dá)之道，自流徂源之事，名教有用之學(xué)也”?。因此，他批判“后世虛空誕妄之學(xué)”為“不情之學(xué)”，認(rèn)為他們“務(wù)乎上而不務(wù)乎下，務(wù)乎偽而不務(wù)乎實(shí)，談天說(shuō)道，見(jiàn)性識(shí)心，斬然而絕念，塊然而無(wú)為而不及情，其所謂性與心者則安在哉”？?言語(yǔ)間，“上”“下”爭(zhēng)鋒，“偽”“實(shí)”相對(duì)，重“情”及求“實(shí)”之心切，可見(jiàn)一斑。

郝經(jīng)還強(qiáng)調(diào)道之簡(jiǎn)易，認(rèn)為學(xué)問(wèn)應(yīng)當(dāng)“近而易行，明而易見(jiàn)”?！爸^夫虛無(wú)惚恍而不可稽極者，非道也；謂夫艱深幽阻高遠(yuǎn)而難行者，非道也；謂夫寂滅空闊而恣為誕妄者，非道也?！?所謂“至易者乾，至簡(jiǎn)者坤”，在他看來(lái)，真正的道“非有太高遠(yuǎn)以惑世者”，應(yīng)當(dāng)是簡(jiǎn)而易行，“至中而不過(guò)，至正而不偏，愚夫愚婦可以與知，可以能行”?的。

基于同一思路，他提出了“古無(wú)經(jīng)史之分”的創(chuàng)見(jiàn)，認(rèn)為“六經(jīng)自有史耳”，“以昔之經(jīng)而律今之史可也；以今之史而正于經(jīng)可也”?，明顯撼動(dòng)了傳統(tǒng)觀念視六經(jīng)為千古不變、萬(wàn)世常行之典的神圣地位。這一思想，是郝經(jīng)的歷史觀，更是他的經(jīng)世論。因?yàn)椋瑥摹笆贰钡囊饬x上去解讀“經(jīng)”，主張“六經(jīng)自有史耳”，并立倡二者一之，無(wú)異于將可能溺于訓(xùn)詁、或泥于高遠(yuǎn)之經(jīng)學(xué)重新拉回實(shí)處，以求“落地”。而這一點(diǎn)，正是當(dāng)時(shí)社會(huì)所亟須的：“訓(xùn)詁之學(xué)，始于漢而備于唐。議論之學(xué)，始于唐而備于宋。”郝經(jīng)批評(píng)“訓(xùn)詁者或至于穿鑿，議論者或至于高遠(yuǎn)”，并要求“學(xué)經(jīng)者不溺于訓(xùn)詁，不流于穿鑿，不惑于議論，不泥于高遠(yuǎn)”?，其現(xiàn)實(shí)主義思想可謂一劑清風(fēng)，對(duì)宋末虛妄空寂之學(xué)術(shù)風(fēng)氣鑿有一定的“填實(shí)”之效。

以此為基礎(chǔ)，郝經(jīng)的有用之學(xué)更是自成風(fēng)格，并頗具功利主義的意味。“不學(xué)無(wú)用學(xué)，不讀非圣書(shū)，不為憂患移，不為利益拘，不務(wù)邊幅事，不作章句儒。”（21）與那些高高在上、只讀圣賢書(shū)的儒士不同，郝經(jīng)為學(xué)的目的恰是“道濟(jì)天下”以“經(jīng)世致用”。這一態(tài)度或源于他對(duì)現(xiàn)實(shí)的追問(wèn)，即，為什么擁有高度文明的宋代會(huì)在蒙古蠻族的侵略下不堪一擊？為什么在宋廷垂死之際，仍為國(guó)奮戰(zhàn)且立下功勛的，不再是那些平日飽受優(yōu)待且高調(diào)論戰(zhàn)的士大夫們？如他所言：“理之統(tǒng)體，則謂之道；道之功用，則謂之德；德之充全，則謂之仁。”（22）郝經(jīng)將“德”界定為“道之功用”，“仁”界定為“德之充全”，換言之，“仁”就是“道之功用”發(fā)揮得較好的一種境界。可見(jiàn)，在他看來(lái)，“功用”乃評(píng)價(jià)仁、德與否的標(biāo)準(zhǔn)，無(wú)“用”則不可謂之“德”，更不可謂之“仁”。這，便是郝經(jīng)立志不學(xué)無(wú)用之學(xué)的現(xiàn)實(shí)條件和思想基礎(chǔ)。endprint

為了學(xué)以致用、道濟(jì)天下，郝經(jīng)拒絕成為隱居出世的“山林之士”或流于訓(xùn)詁的“文章之士”。他“用夏變夷”欣然應(yīng)征，為“行中國(guó)之道”的忽必烈朝建言獻(xiàn)策，提出了“務(wù)農(nóng)以足食”“輕賦以實(shí)民”“罷冗官以寬民力”“減吏員以哀良民”“總錢(qián)谷以濟(jì)國(guó)用”等一系列增加國(guó)家財(cái)富的思路與方法，與傳統(tǒng)儒士們“言利色變”，視一切增加“國(guó)用”的行為為“聚斂財(cái)富”的狹隘認(rèn)識(shí)形成了鮮明的對(duì)照，充分彰顯出其經(jīng)濟(jì)倫理思想的“達(dá)用”之特征。

同郝經(jīng)一樣，元代理學(xué)家許衡的經(jīng)濟(jì)倫理思想亦表現(xiàn)出一些現(xiàn)實(shí)主義的傾向。

由于世代為農(nóng)且生逢戰(zhàn)亂，年少即學(xué)有所成的許衡“家貧躬耕，粟熟則食，粟不熟則食糠核菜茹，處之泰然”（23），過(guò)著平常百姓一樣的貧苦生活。正因?yàn)檫@樣，他的學(xué)術(shù)思想也極為樸實(shí)、且平易近人。他主張“日用之事”應(yīng)同“學(xué)問(wèn)”共循一理，認(rèn)為“君子之道，自其近小處而言，托始于夫婦居室之間”（24），“明明德是學(xué)順中大節(jié)目，此處明得三綱五常九法，立君臣父子，井然有條，此文之大者。細(xì)而至于衣服、飲食、起居、灑掃應(yīng)對(duì)，亦皆當(dāng)于文理”（25）。其所謂“當(dāng)于文理”的視野，較之以往那些傳統(tǒng)儒士，有著明顯的拓寬。在他看來(lái)，傳統(tǒng)觀念所甚為重視的“三綱五常九法”是“文之大者”，但僅以此為關(guān)注點(diǎn)的“文理”或“道義”卻缺漏頗多。事實(shí)上，理應(yīng)出于“事物之間”，“細(xì)而至于衣服、飲食、起居、灑掃應(yīng)對(duì)”都應(yīng)屬學(xué)問(wèn)關(guān)注的對(duì)象。因而，他進(jìn)一步明確提出：“不獨(dú)詩(shī)文，凡事排得著次第，大而君臣父子，小而鹽米細(xì)事，總謂之文；以其合宜，又謂之義；以其可以日用常行，又謂之道。文也、義也，道也，只是一般。”（26）在這里，那些如“柴米油鹽”“衣食起居”等諸多為傳統(tǒng)觀念所不屑的“上不得臺(tái)面”的日用瑣事均被納入了“文理”和“道”“義”的視野。而這一范圍，正是廣大百姓經(jīng)濟(jì)民生之所系，也是最難免與“利”相關(guān)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)領(lǐng)域。在諱不言利的理學(xué)盛行之時(shí)，許衡大膽地將“道”之關(guān)注和“理”之內(nèi)涵擴(kuò)充于此，并肯定這些“鹽米細(xì)事”只要“合宜”，便可謂之為“義”，其進(jìn)步意義，用現(xiàn)代的學(xué)科語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，無(wú)異于充分尊重經(jīng)濟(jì)價(jià)值，并置其于應(yīng)有的倫理關(guān)注和規(guī)范之中，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)與倫理的融合。

基于這一廣闊視野，許衡極具創(chuàng)見(jiàn)的“治生論”應(yīng)運(yùn)而生：

“為學(xué)者，治生最為先務(wù)。茍生理不足，則于為學(xué)之道有所妨，彼旁求妄進(jìn)，及作官嗜利者，殆亦窘于生理之所致也。諸葛孔明，身都將相，死之日廩無(wú)余粟，庫(kù)無(wú)余財(cái)，其廉所以能如此者，以成都桑土子弟衣食自有余饒爾。治生者，農(nóng)工商賈而已，士子多以務(wù)農(nóng)為生，商賈雖為逐末，亦有可為者。果處之不失義理，或以姑濟(jì)一時(shí)，亦無(wú)不可。若以教學(xué)與作官規(guī)圖生計(jì)，恐非古人之意也?！保?7）這一觀念包括兩層含義：其一，“為學(xué)者”當(dāng)以“治生”即“謀生計(jì)”，為第一要?jiǎng)?wù)，因?yàn)?，如果生理需求得不到滿足，會(huì)對(duì)“為學(xué)之道”有所妨礙。其二，關(guān)于如何“謀生計(jì)”，許衡認(rèn)為當(dāng)以“務(wù)農(nóng)”即農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，為主要手段，但只要“處之不失義理”，從事商業(yè)也是可以的。

許衡的這一見(jiàn)解，相對(duì)于傳統(tǒng)儒家所推崇的“孔顏之樂(lè)”和重本抑末、尚農(nóng)輕商的觀念而言，顯得離經(jīng)叛道、格格不入，并因而飽受非議。然而，客觀地看，他開(kāi)拓性地將謀生與為學(xué)、經(jīng)商與務(wù)農(nóng)相提并論，恰是以更加廣闊的視野看待問(wèn)題，以期通過(guò)對(duì)君子為學(xué)的物質(zhì)條件的必要關(guān)注，喚起世人對(duì)經(jīng)濟(jì)民生問(wèn)題的更多參與和重視，更好地促進(jìn)為學(xué)之成效。從某種意義上說(shuō)，正是這一思想讓“高高在上”的儒家理想道德一定程度地接上地氣，并在元代這個(gè)避虛就實(shí)的社會(huì)中找到了現(xiàn)實(shí)的土壤：事實(shí)上，元代動(dòng)蕩不安的社會(huì)秩序和知識(shí)分子極其低下的社會(huì)地位早已使得大量儒士生活貧困、境遇窘迫，作為一個(gè)階層，他們?cè)僖膊荒芟裨谒未菢邮艿蕉Y遇、并擁有較大的財(cái)富和權(quán)利。為了養(yǎng)家糊口、滿足基本生活需求，奔忙于“生計(jì)”已成為他們無(wú)奈卻必然的選擇，即使迫不得已從事那些為世人所不恥的末業(yè)，亦不足以批評(píng)。相反，如前所述，在元代，知識(shí)分子因不得志而被動(dòng)涌向各個(gè)行業(yè)的行為，客觀上促進(jìn)了這些行業(yè)前所未有的成長(zhǎng)，為整個(gè)社會(huì)帶來(lái)了新的氣象。處于那一時(shí)代的許衡，雖未系統(tǒng)闡明這一趨勢(shì)，卻已然察覺(jué)到了這些轉(zhuǎn)變。如此看來(lái)，治生論這一嶄新認(rèn)識(shí)的提出，便是極其自然的事了，傳統(tǒng)儒學(xué)亦因禍得福，被注入了一些新的活力。

誠(chéng)然，作為元代北方理學(xué)界的重要代表人物，郝經(jīng)、許衡等如上種種觀念只是一些頗具亮點(diǎn)的思想碎片，還比較稚嫩、不夠成熟并自成體系。從某種意義上說(shuō)，其形成于蒙古人所統(tǒng)治的元代這一特殊時(shí)期，抑或與身為游牧民族的統(tǒng)治者對(duì)商業(yè)交換的固有興趣和儒士社會(huì)地位之卑微等客觀因素密切相關(guān)。然而，這些都不足以影響其在我國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理思想史上的意義和地位。畢竟，它滋生于我國(guó)古代的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，印證了其時(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)之日益頻繁和豐富，同時(shí)亦決定了宋代義理之學(xué)經(jīng)由元代轉(zhuǎn)向一般、日趨務(wù)實(shí)，并最終走向明清實(shí)學(xué)之繁榮的發(fā)展歷程。

【 注 釋 】

①葛榮晉，《中國(guó)實(shí)學(xué)思想史》，首都師范大學(xué)出版社1994年版，上卷，第9頁(yè)。

②③《元史》卷五十八，志第十，《地理》一。

④⑤宋希仁：《論倫理關(guān)系》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2000年第3期。

⑥劉可風(fēng)：《我國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理研究的反思》，《江漢論壇》2006年第6期。

⑦馬克思《資本論》第3卷中說(shuō)：“對(duì)于無(wú)定居的游牧民族……往往正好有商業(yè)精神和商業(yè)資本的發(fā)展，做了他們的特征。”（人民出版社1953年版，第411頁(yè)。）

⑧＼[日＼]杉山正明：《游牧民的世界史》，黃美蓉譯，北京時(shí)代文華書(shū)局2014年版，第13頁(yè)。

⑨《元史》卷一百一，志第四十九，《兵四·站赤》。

⑩《元史》卷六十三，志第十五，《地理》六。

?參見(jiàn)李云泉：《略論元代驛站的職能》，山東師大學(xué)報(bào)1996年第2期。

?《元史》卷一百八十八，《列傳》第七十五，《董摶霄》。

?《元史》卷一百五十七，《列傳》第四十四，《郝經(jīng)》。

???郝經(jīng)：《陵川集》卷十七，《情》。

??郝經(jīng)：《陵川集》卷十七，《道》。

??郝經(jīng)：《陵川集》卷十九，《經(jīng)史》。

（21）郝經(jīng)：《陵川集》卷二十，《志箴》。

（22）郝經(jīng)：《陵川集》卷十七，《仁》。

（23）《元史》卷一百五十八，《列傳》第四十五，《許衡》。

（24）許衡：《魯齋遺書(shū)》卷五，《中庸直解》。

（25）（26）許衡：《魯齋遺書(shū)》卷一，《語(yǔ)錄上》。

（27）許衡：《魯齋遺書(shū)》卷十三，《附錄》，《國(guó)學(xué)事跡》。endprint