道德哲學：《中庸》思想的核心維度

任仕陽+楊明

摘 要：

道德哲學是《中庸》思想的核心維度。我們認為，《中庸》的道德哲學大體可歸為三個部分：道德本體論、道德修養論、道德境界論。道德本體論闡釋了形上依據與本體源泉，道德修養論講明了主體功夫與道德錘煉，道德境界論詮解了價值追尋與理想目標，三論雖各有偏重，但密切聯系，渾然一體。在其道德哲學建構過程中，承繼性、人文性、超越性、系統性等四大理論特質也凸顯與明晰起來。

關鍵詞：《中庸》；道德本體論；道德修養論；道德境界論

與《論語》主要強調人倫日用和《大學》特別注重為學次第等不同，《中庸》將儒家基本思想高度思辨化、抽象化、哲學化，建構了一套完整的道德哲學體系。正如錢穆先生所言，《中庸》“陳義甚遠，天人性命之淵微，非初學所能驟解也”①。總體看來，《中庸》通過道德本體論、道德修養論與道德境界論的闡發與詮解，具有承繼性、人文性、超越性、系統性的道德哲學體系得以建構起來。這一道德哲學的建構奠定了后世儒家道德哲學體系的基本規模、核心范疇與主要理念，在儒家倫理思想史上具有重要的理論價值，其體系完備，且影響深遠。

一、 道德本體論

在中國哲學語境下探討本體論問題，在某些人看來似乎有“以西釋中”或“以中附西”之嫌，但是我們首先要說明的是，本體論非西方哲學之孤家發明與學術專利，中國哲學有一套不同于西方哲學本體論的具有中華文化特色的本體論思想。在西方哲學中，其本體論基于主客二分之思維模式試圖尋找現象世界背后的終極實體，力求探尋某一具有超越性與不變性的實在。與此不同，中國哲學所言之本體是一道德本體，這一本體具有全整性、真實性、動態性、生生性，其呈現與確證有賴于主體的生命體驗與內在體悟，相較西方哲學之本體可謂大異其趣、殊途殊歸。考之中國儒學史，這一道德本體實則為“仁”，可名之為“仁體”。我們認為，此一“仁體”在《中庸》中的顯現是以“一分為三”的形式來展開的，即“人倫本體”“價值本體”與“超越本體”，“分而為三”又“合而為一”，統攝于“仁體”，構成《中庸》道德哲學架構的本體論基礎。

其一，從現實路徑來說，表現為人倫本體。所謂“人倫本體”是指道德本體落實于現實生活，不離日常生活，強調人倫日用，突出生活性、實踐性，主要從現實路徑角度言說。《中庸》作為儒家道德哲學建構的理論范型，毫無疑問是充分體現形上致思的，但《中庸》注重本體與生活、實踐、人倫的統一性亦顯而易見。“道也者，不可須臾離也，可離非道也。”道不可須臾相離，是說主體對道體的把握，不可與道相離卻，因為道本來就是關于日用事物的當然之理，在一定程度上表達了道寓于生活之中的理念。“子曰：‘道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。”這里，《中庸》引孔子之言明確表明了道之人文性與在世性，道如果遠離于人，則不成其為“道”；人若修道，卻好高騖遠、遠離于人，則無法把握“道”。《中庸》強調生活性、實踐性，突出體現為“造端乎夫婦”的人倫性。“君子之道費而隱，夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾，故君子語大，天下莫能載焉，語小，天下莫能破焉。《詩》云：‘鳶飛戾天，魚躍于淵。言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”現代新儒家方東美先生曾就中國哲學建構的形而上與形而下問題作過闡述，方氏認為：“在中國，要成立任何哲學思想體系，總要把形而上、形而下貫穿起來，銜接起來，將超越形上學再點化為內在形上學。儒家中人不管道德成就多高，還必須‘踐形，把價值理想在現實世界、現實人生中完全實現。”②我們認為這一論述是符合中國哲學思維方式與理論特征的，在中國哲學中，尤其是就儒學而言，形上性與形下性始終相互貫通，而不是與此相反。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳·系辭》），“道器統一”是中國哲學的重要特質。當然，這里提“人倫本體”不是要將道德本體完全下落至世俗生活而罔顧終極關懷，此處僅就某一向度而言，這是要特別說明的。

其二，從終極價值來說，表現為價值本體。所謂“價值本體”是指道德本體作為價值源泉，強調價值本源，突出生生性、創造性，主要從終極價值角度言說。《中庸》開篇即云：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”這里的“之謂”為“就是”之意，與“謂之”為“叫作”之意不同，戴震認為“古之言辭，‘之謂‘謂之有異”，“之謂”是“以上所稱解下”，而“謂之”是“以下所稱之名辨上之實”。（《孟子字義疏證》）天、命、性、道、教之順承，體現了天道、性道與人道的有機統一，體現了本體論、人性論與社會論的有機統一，此處之本體論實則為一種價值本體論。人之性來自于天，此天不是自然之天、物質之天，而是價值之天，是人性善的價值源泉。從《中庸》的文本結構來看，全書存在著明顯的斷層，第一章（按朱熹所作分章）、第二十章后半部分至第三十三章可歸為一部分，第二章至第二十章前部分可歸為另一部分，從“哀公問政”章后半部至第三十三章與前一部分突出“中庸”有所不同，“誠”在后一部分成為核心范疇，而“誠”從本體論角度來說，就是一種價值本體，可名之曰“誠體”。“誠者物之終始，不誠無物。”“誠”關乎物之終與始，若“不誠”則無物。顯然，這里并不是講“誠”為物質世界創生之本原，而是突出“誠”作為一種目的性原則的生生創化之源，“至誠”便能成己成物，便能參贊化育。因此，《中庸》說：“唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。”只有達至“至誠”才能經綸天下、挺立大本、參贊化育。“天地之道，可一言而盡也。其為物不二，則其生物不測。”此處所謂“一言”即是“誠”，“誠”能生生，則生物不測。誠如牟宗三先生所言，儒學“直接由我們的道德意識呈露那內在的道德實體。這是四無依傍而直接覿體挺立的，不是來回旋轉，馳騁妙談，以求解脫或滅度的。在這樣面對所呈露的實體而挺立自己中，這所呈露的實體直接是道德的，同時亦即是形上學的。因此，此實體所貫徹的萬事萬物（行為物與存在物）都直接能保住其道德價值的意義。”③endprint

其三，從形上意蘊來說，表現為超越本體。所謂“超越本體”是指道德本體的形上意義，強調內在超越，突出無限性、內在性，主要從形上意蘊角度言說。道德本體的無限性與超越性在常人看來似乎是一種隔膜性，難以把握、無法體悟，《中庸》引孔子之言曰：“子曰：‘中庸其至矣乎！民鮮能久矣。”孔子認為，中庸之道為極致之德，百姓少有能體驗、運用者，這種情況已經很久了。孔子并非想要表達中庸之道至高玄遠、無法企及，這里更多地是想要從側面突出中庸之道的無限性與超越性。“至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。”如果認為《中庸》此處具有渲染某種神秘主義的傾向，實際上是對其超越性之誤解。“現實地說，人是有限的；理想地說，人可是無限的。其現實地為有限者，是因為他有感性；其理想地可謂無限者，是因為他能超越乎其感性而不為其感性所囿。他超越乎其感性而不為其感性所囿，他即呈現一無限心。因此，他即以此無限心為體。他之可為無限，是因為他以無限心為體。他若能充分朗現此無限心，他即是一無限的存在。他之為無限是即于有限而為無限的，即是說，他不必毀棄感性而始可為無限。”④通過對超越性的道德本體的把握和體驗，呈現道德本心，人可以實現有限性與無限性之統一。與西方哲學追求外在超越不同，中國哲學強調即內在即超越，內在而超越，超越而內在。儒家道德哲學提倡在個體道德生活中追尋終極實在，內在無限心之呈現也即道德本體之把握，每一個體均有此內在潛力，在天人合一思維方式觀照下，即內在即超越體現了儒家傳統的獨特的道德哲學理念。

二、 道德修養論

“即本體即功夫”是中國哲學獨特的致思模式。“功夫不離本體，本體原無內外。只為后來做功夫的分了內外，失其本體了。如今正要講明功夫不要有內外，乃是本體功夫。”（《傳習錄》）在王陽明看來，本體與功夫是“不一不異”的關系，功夫離本體則無以立，本體離功夫則無法顯。盡管宋明儒將其發展至理論最高峰，但這并不是宋明儒（尤其是明儒）的獨創。我們認為，《中庸》文本中已內蘊這一致思模式，本體的確證有待功夫的錘煉，功夫的極致賴于本體的呈現，因此在揭示《中庸》的道德本體論思想后，我們將對其道德修養論（功夫論）作一詮釋。總體而言，《中庸》闡發了“戒慎恐懼，自反慎獨”、“隨時執中，和而不流”與“誠明相通，性修不二”的道德修養論思想。

第一，戒慎恐懼，慎獨自反。在儒家看來，道德修養的提升要通過向內探求或向內翻轉的途徑來實現。《中庸》在儒家經典中較早地提出了“慎獨”概念，曰：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”慎，東漢許慎《說文解字·心部》云：“慎，謹也。”即為謹慎之意。《禮記·禮器》亦云：“德產之致也精微，觀天下之物無可以稱其德者，如此則得不以少為貴乎？是故君子慎其獨也。”慎，亦有內心珍重之意。《莊子·在宥》：“慎女內，閉女外，多知為敗。”此“慎”字在廖名春先生看來應訓“珍重”，“慎女內”即“珍重你的內在精神”⑤。獨，《廣雅·釋詁》：“特，獨也。”即以特為獨。《易·大過》：“君子獨立不懼。”《呂氏春秋·制樂》：“圣人所獨見，眾人焉知其極。”獨即道德主體內心之獨一且誠。在郭店楚墓竹簡《五行》篇中，其對“慎獨之功”甚為強調，于第16簡、第17—18 簡中兩次提及，并引《詩經·曹風·鸤鳩》《詩經·邶風·燕燕》加以闡述，可參釋。回到《中庸》文本，我們可以看到《中庸》極為強調主體在“隱”“微”處的“視聽言動”，因為在此種獨處境地下最能透見個人的內在修為，能否在“未動之時”“將萌之時”保持與養護“天命之性”都取決于此。職是之故，“戒慎恐懼”成為“慎獨”的內在之意。此外，與“慎獨”相聯系，《中庸》提出了“自反”的修養方法。《中庸》引孔子之言曰：“子曰：‘射有似乎君子，失諸正皓，反求諸其身。”在孔子看來，射箭與君子有一定相似性，如果射箭未能射中靶心，那么我們要返回自身尋找原因而不是怨天尤人。這就是后來孟子所說的“反求諸己”，《孟子·公孫丑上》曰：“仁者如射，射者正己而后發，發而不中，不怨勝己者。反求諸己而已矣。”《中庸》提出“戒慎恐懼，慎獨自反”，最能考究儒者內在的功夫修為，即要求在獨處時仍能做到切己省察、遵道而行、抱禮循義，體現了其具有儒家特色的修養方法，對后世亦影響深遠，茲不贅述。

第二，隨時執中，和而不流。“中和”之“中”不僅具有靜態的、名詞性的意義，也具有動態的、動詞性的內涵，我們可以從道德本體論角度來理解，亦可從功夫論、方法論角度來理解。⑥《中庸》云：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。”《中庸》在提出“君子小人之辨”的同時，也倡導了“時中”原則，即“隨時執中”之意。所謂時中就是要因地制宜、因時制宜，根據不同條件、時間、地點做出與之相適的調整和應對，而非固執其一、死守原則。“時中”注重“中”這一大本大源，同時亦強調“時”這一靈活原則。在中國哲學史的發展演變歷程中，“經”與“權”的討論從未間斷，即所謂“經權之辨”，其中“經”和“權”的統一與“時中”的內涵具有一定程度之相似性、關聯性。“執一無權”既不符合“時中”原則，也不合于儒家之基本精神。例如，關于嫂溺水是否應該伸之以援手的問題，在儒家看來就不是一個真正意義上的問題，儒家注重生命的養護與安頓，強調生生之德，在“生生”這一根本原則下，“男女授受不親”此一下位原則應當讓位，施以援手乃“時中”之體現。值得注意的是，“時中”并非毫無原則地簡單折中，亦非和稀泥式的“鄉愿”作派。職是之故，《中庸》又提出了“和而不流”的主張，“故君子和而不流，強哉矯！”儒家歷來反對“和而流”的“鄉愿”之徒，孔子說：“鄉愿，德之賊也。”（《論語·陽貨》）朱熹《論語集注》注為：“蓋其同流合污以媚于世，故在鄉人之中，獨以愿稱。夫子以其似德非德，而反亂乎德，故以為德之賊而深惡之。”儒家式的道德修養并不是“非之無舉也，刺之無刺也；同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之”（《孟子·盡心下》），而是要真正做到“隨時執中，和而不流”。endprint

第三，誠明相通，性修不二。“自誠明”與“自明誠”是兩種不同的道德修養路徑，前者為“性”，后者為“教”，但此兩者并非孤立隔膜，而是彼此相通，我們稱之為“誠明相通，性修不二”。《中庸》云：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”所謂“自誠明”指的是圣人之功夫，即“生而知之”之類，儒家視域中的圣人無需刻意的、特別的功夫便能達至“至誠”，這就叫做真真實實、自自然然，自然而中道，“誠者不勉而中，不思而得，從容中道圣人也。”所謂“自明誠”指的是普通人之修養功夫，即“學而知之”“困而知之”之類，必須通過自身的不斷努力和內在修養，擇善固執，博學、審問、慎思、明辨、篤行，不過這要付出更多的汗水和精力，“人一能之，己百之；人十能之，己千之。”如此也能實現“至誠”，“果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強”。我們也可以從中看出，“自誠明”與“自明誠”實際上體現了“天—人”和“人—天”兩種傳統和譜系，所以《中庸》說：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”《孟子·離婁上》也講：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”前已論及，在《中庸》中，“自誠明”與“自明誠”之分即為“性”與“教”之分，正如《中庸》開篇所云：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”圣人能保持與養護天命之性而不失，事事循理而行，處處皆合于義，因此可率性而為。與圣人不同，普通人無法做到如圣人般“從容中道”，后天受到染污，天命之性有所毀傷，此種情形下之率性而為是不可取的，這就需要不斷地“修道”，教化之功日益凸顯而本心愈加澄明，復見天命之性，也就“自明誠”而“至誠”。此外，我們應該重視《中庸》所主張的“致曲之功”，即“其次致曲，曲則能誠”，此為相對于圣人盡全體之性而言的另外一種功夫，屬于自明而誠。朱熹《中庸章句》認為“其次則必有其善端發見之偏，而悉推致之，以各造其極。”所謂“曲”就是“善端之偏”，“致曲”是要將“善端之偏”推至極致，這種端緒由此便可擴充，所以“致曲”功夫亦可視為“積善”，“積善”而“至誠”。

三、 道德境界論

如上所述，《中庸》的道德修養論講究“戒慎恐懼，自反慎獨”“隨時執中，和而不流”與“誠明相通，性修不二”，那么這樣的功夫論究竟欲達至何種道德境界？綜觀《中庸》文本，我們認為可從三個方面來理解。其一，追求“中和”，即“大中至正，圓融和合”；其二，落實“生生”，即“成己成物，參贊化育”；其三，成就“人格”，即“砥礪君子，成賢作圣”。茲將分而述之。

其一，大中至正，圓融和合。“中庸”具有本體論、方法論意義，同時亦是儒家所追尋的道德境界，集中體現為“致中和”理想。《中庸》云：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”在宋儒看來，所謂“中”就是無過無不及、不偏不倚，寂然不動，為天下之大本；所謂“和”就是感而遂通，為天下之達道。朱熹將“中”“和”與“性”“情”相聯系、對舉，作出了其基于理學家立場的闡釋，主張“心統性情”，他認為“情之未發者性也，是乃所謂中；性之已發者情也，其皆中節則所謂和也，天下之達道也。皆天理之自然也，妙性情之德者，心也。”（《朱子全書·道統一》）張載首提“大中至正”，云：“大中至正之極，文必能致其用，約必能感而通。”（《張子正蒙·卷四·中正篇》）王陽明的入室弟子徐愛在描述其師的“圣人氣象”時說：“不知先生居夷三載，處困養靜，精一之功，固已超入圣域，粹然大中至正之歸矣。”（《傳習錄》）崇尚“中正”是中華文化之一大特色，也深刻沁入中國人之民族氣質。我們也可以從《易經》卦象爻位來理解“大中至正”。在六十四卦中，每一卦的第二爻與第五爻是內外卦的中位，初、二、三爻分別對應四、五、上爻，如果相對的兩爻為一陰一陽，則為“正應”，若均為陽或均為陰，則是“敵應”。如果占蓍所得之爻既“中”且“正”，則多吉，例如：比卦第二爻為陰爻、第五爻為陽爻，處中位且正應，同時陽處陽位、陰處陰位，六二的爻辭是“比之自內，貞吉”，九五的爻辭是“顯比；王用三驅，失前禽。邑人不誡，吉。”故而占得六二爻與九五爻的結果都為吉。“圓融和合”體現的是《中庸》對“和”的境界追求，包括人己和、人人和、天地和、天地合等，茲不展開。歷代儒家圣賢著書立說、入仕為官，無非想要實現由“內圣”而“外王”的終極理想，在我們看來，此終極理想在一定程度上可用“致中和”來概括，“人類與天地萬物皆能各得其所而互相協調和諧、相濟相成而生生無已，這乃是儒家的‘致中和所宜達成的最高境界，也是人類大同社會的最高理想境界。”⑦

其二，成己成物，參贊化育。我們認為，儒學從其價值理念與內在訴求來說，可以稱之為“生生之學”，強調合內外之道而生生不已。《易傳·系辭》云：“生生之謂易。”“天地之大德曰生。”天地所秉持之至上德性就是生養萬物，男女、夫婦、父子、君臣等皆由天地生養、護育。與西方哲學之自然主義純粹強調自然屬性不同，中國哲學視域下之自然具有價值意義與道德內涵，正如唐君毅先生所言：“西方以往自然主義之短正在于其自然， 可不言其價值與德行。故表現西方文化之向上精神之哲學思想，必反對自然主義。中國人之以自然有德性、有價值，其根據則在中國人之道德精神之不私其仁與其德，故能客觀化其仁德于宇宙間。”⑧就《中庸》來看，其具有極強的生生哲學內涵，與《易傳》生生主張相呼應，《中庸》之生生哲學可以概括為“成己成物，參贊化育”，這也是其追求的道德境界之一。“唯天下之至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”達至“至誠”則能透見天命之性，又“人同此心，心同此理”，若能透見自身稟賦之天命之性則能透見他人之性，進而可盡物性，便可輔助天地之養護、培育。如此，則能與天地并列為三，這便是“參贊化育”之生生境界。此外，《中庸》還提出了“成己成物”主張。“誠者非成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內外之道也。故時措之宜也。”儒學也是“為己之學”，強調“盡己”，《中庸》稱之為“成己”。但同時儒家講究內外相合，己立立人、己達達人，當然也包括萬物在內，《中庸》稱之為“成物”。既仁且智、推己度物，即是“成己成物”。endprint

其三，砥礪君子，成賢作圣。任何一種類型的文化都有對理想人格之追尋，中華文化亦是如此。在多元融合的中華文化中，佛教的理想人格是“佛陀”，道家的理想人格是“真人”，儒家的理想人格則為“圣人”。儒家之“圣人”向來是儒者孜孜不倦所追求的完善人格，是儒家理想人格的最高層次。不過，理想人格在儒家思想中有層次之差別，《論語·述而》云：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子，斯可矣。”相較于“圣人”的盡善盡美，“君子”則顯得切實可達。就《中庸》而言，其主張君子要“素位安命”“自邇自卑”“知人知天”。“君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難。君子無入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人則無怨，上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以僥幸。子曰：射有似乎君子，失諸正皓，反求諸身。”君子要素位而行，各安其命，正己修身，貴在自得，與小人之行險僥幸不同，真正的君子是居易俟命。“君子之道，譬如行遠，必自邇；譬如登高，必自卑。《詩》曰：‘妻子好合，如鼓瑟琴，兄弟既翕，和樂且耽。宜爾室家，宜爾妻孥。”君子之道，如同遠行，定從近處出發；就像攀登高山，定從低處開始。這啟示我們，欲成君子，自家庭始，自小事始，自細節始，不可好高騖遠。“質諸鬼神而無疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。”這是說君子要“知人知天”，所謂“知人”就是要明了“人道”，所謂“知天”就是要通達“天道”，因此君子也是貫通天人的。君子作為切實可達的理想人格范型，將其推至極致，就是儒家追求的最高人格境界——圣人。《中庸》在其后半部分，著重描述了“圣人氣象”。在《中庸》看來，圣人具有如下五種品質：聰明睿知，寬裕溫柔，發強剛毅，齊莊中正，文理密察。實際上這五種品質就是圣、仁、義、禮、智五種德性，也即是荀子批評思孟學派“僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”之“五行”學說（《荀子·非十二子》），可考之于長沙馬王堆漢墓帛書本《五行》與荊門郭店楚墓簡本《五行》。此外，《中庸》還以孔子為例，闡述了圣人之氣象，“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬；辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以為大也。”孔子通達上下（天人），如同天地般持載覆幬，有如四季之運行、日月之光輝，能夠參贊化育、生生不已，至達圓融和合。總而言之，《中庸》在塑造理想人格方面提出了兩大類型，可概括為“砥礪君子，成賢作圣。”

四、 《中庸》道德哲學建構的四大理論特質

以上我們對《中庸》道德哲學建構的三大有機組成部分進行了梳理與分析，道德本體論闡釋了形上依據與本體源泉，道德修養論講明了主體功夫與道德錘煉，道德境界論詮解了價值追尋與理想目標，三論雖各有偏重，但密切聯系，成渾然一體。可見，道德哲學是《中庸》思想之核心維度。此外，任何一種哲學思想的生發或理論體系的建構必是各種理論與現實因素交融和合的產物，從中亦可窺見其理論特質，《中庸》道德哲學的建構亦不例外。在對《中庸》道德哲學建構的認識、理解和評價過程中，我們發現其至少具有以下四大理論特質，即承繼性、人文性、超越性、系統性。

首先，承繼性：道德哲學建構的歷史相續。所謂“承繼性”指的是《中庸》道德哲學建構有其清晰的思想源流與堅實的理論基礎，并非無源之水、無本之木，亦非肆意妄想、憑空創造，是在有所承繼后的發展與創新，充分體現了其道德哲學建構的歷史相續。一般認為，《中庸》的核心概念是“中庸”和“誠”，并非直接將“仁”視作核心范疇，但不論是“中庸”還是“誠”皆指向“仁”，實則是“仁”的展開與分疏。因此，在我們看來，《中庸》最主要的理念是“仁”的思想，堅持了儒家的基本立場。《國語·周語下》云：“仁，文之愛也”“愛人能仁”。《左傳·成公九年》云：“不背本，仁也”，《左傳·哀公七年》云：“子服景伯曰：小所以事大，信也；大所以保小，仁也。”這些都是《中庸》道德哲學建構的有益滋養。眾所周知，孔子儒學之核心范疇是“仁”，我們認為此“仁”兼具本體論、修養論與境界論意涵。孔子儒學為儒學初創期之理論，尚未有意識地建構道德本體論，但是已有“仁本體”之發顯，《論語·子罕》：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜。”顯然，孔子在這里指點了本體之仁，不過并未深入而已。考之《論語》，其探討“仁”主要是從修養論與境界論來言說的。“有子曰：‘其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語·里仁》）“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”（《論語·子張》）等等，這些對于《中庸》道德修養論與道德境界論的構建產生了巨大影響，茲不贅述。任何一種哲學思想的提出或理論體系的建構都其來有自，有其理論源流，《中庸》道德哲學建構是歷史相續的，具有明顯的承繼性。

其次，人文性：道德哲學建構的現實關懷。所謂“人文性”指的是《中庸》道德哲學建構具有強烈的人文取向與深沉的本真情懷，并非空中樓閣、高懸廟堂，亦非純粹思辨、遠離生活，是將人的因素置于諸方面的融攝與調和，充分體現了其道德哲學建構的現實關懷。儒家向來注重人文關懷，徐復觀先生說：“此種人文主義（儒家人文主義），外可以突破社會階級的限制，內可以突破個人生理的制約，為人類自己開辟出無限的生機、無限的境界，這是孔子在文化上繼承周公之后而超過周公制禮作樂的最偉大勛業。”⑨我們認為，儒學的基本屬性就是人文性。從儒學誕生時起，人始終是其關注之核心。無論是“天人統”還是“人天統”，從未離卻人這一道德主體，天、命、性、道、教皆依人而言說。《中庸》承繼孔子儒學之人文精神，并將這種人文情懷落實為現實的政治關懷，提出“三達德”“五達道”與“治國九經”。所謂“三達德”即智、仁、勇三種德性，所謂“五達道”即君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友五種人倫關系，此“三達德”與“五達道”是相互貫通的，《中庸》云：“天下之達道五，所以行之者三。”想要實現“五達道”，處理好君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友間的關系，達到君臣有義、父子有親、夫婦和睦、兄友弟恭、朋友有信，必須具有智、仁、勇“三達德”。此外，為了實現政治清明、社會安定、百姓樂業，《中庸》提出了九條具體的治國方略，即“治國九經”：修身、尊賢、親親、敬大臣、體群臣、子庶民、來百工、柔遠人、懷諸侯。實際上，這是孔子“為政以德”治國思想的承繼與展開，也與《大學》修齊治平的推演路徑相契合。可見，《中庸》道德哲學建構的重要理論特質之一就是人文性，強調生生，重視生活，具有強烈的人文取向與現實關懷。endprint

復次，超越性：道德哲學建構的形上追尋。所謂“超越性”指的是《中庸》道德哲學建構具有內在的超越屬性，在現實觀照的基礎上注重對意義世界與可能世界的探求，充分體現了其道德哲學建構的形上追尋。這一理論特征在我們看來是不言自明的，《中庸》作為儒家道德哲學建構的理論范型，將儒家基本思想高度抽象化、思辨化、哲學化，形成道德本體論、道德修養論、道德境界論三大理論構架，毫無疑問是極具超越性的。“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”此一論斷不僅是《中庸》的思想主旨，亦可視為儒學的理論綱維。儒家的基本價值訴求與核心理念，皆可以從此三句中透見明了。天人一體，天人不二，是《中庸》一切主張的預設前提，在此思維模式下，天、命、性、道、教是順承而貫通的，天道、性道與人道貫通而無隔膜。這種超越性不同于西方哲學之外在超越，而是即內在即超越，內在而超越，超越而內在。這種超越性在一定程度上表現為宗教性，杜維明先生認為：“儒家思想作為哲學人類學的一種形式，充滿了深刻的倫理宗教的意蘊。它對人的宗教性的喚起和它對人的理性的表達一樣充分。”⑩在他看來，這種宗教性的“終極關懷”體現在《中庸》所強調的“自我轉換”理念中。確實如此，《中庸》承繼儒家思想的基本主張，倡導道德主體的功夫修養與境界提升，實現理想人格的全面塑造。《中庸》云：“誠者，自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內外之道也。”注重主體的內在修為與德性內充，這種“自我轉換”既要實現“成己”，也要實現“成人”、“成物”，這樣才能復歸天命之性，彰顯性之大德。“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”“誠者”即“自誠明”，“誠之者”即“自明誠”，此兩種不同的道德修養路徑，最終都指向“自我轉換”。職是之故，我們認為《中庸》的道德哲學建構具有超越性。

最后，系統性：道德哲學建構的整體塑造。所謂“系統性”指的是《中庸》道德哲學建構具有全面的理論關涉，一方面融道德本體論、道德修養論與道德境界論為一爐，另一方面系統協調天、地、人三大領域，充分體現了其道德哲學建構的整體塑造。道德本體論闡釋了形上依據與本體源泉，道德修養論講明了主體功夫與道德錘煉，道德境界論詮解了價值追尋與理想目標，三論雖各有偏重，但密切聯系，成渾然一體。系統性又突出體現為影響性，這一道德哲學的建構奠定了后世儒家道德哲學體系的基本規模、核心范疇與主要理念，在儒家倫理思想史上具有重要的理論意義，體系完備，影響深遠。例如：宋明儒建立的理本體、心本體等本體論理論形態均受《中庸》的深刻影響；有明一代，劉宗周提出了通過“慎獨”來“格君心之非”，他說：“此慎獨之說，而陛下已一日而堯舜矣……故曰慎獨可以行王道，愿陛下深信于斯而篤行之。”（《劉子全書》）劉氏篤信“慎獨”之說，希冀通過此一途徑“格君心之非”，從而使得君主成為堯舜式的圣王，“慎獨”之修養功夫在蕺山一系得到擴充與發展。“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”“唯天下之至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”系統協調天、地、人三大領域，天、命、性、道、教相順承而貫通，個體通過盡性自修而參贊化育，乃可與天地并列為三。質言之，系統性是《中庸》道德哲學建構的重要理論特質之一。

【 注 釋 】

①錢穆：《四書釋義》，九州出版社2014年版，第241頁。

②方東美：《原始儒家道家哲學》，黎民文化事業公司1987年版，第16頁。

③④牟宗三：《現象與物自身》，學生書局1990年版，第435—436、450—451頁。

⑤廖名春：《“慎”字本義及其文獻釋讀》，《出土文獻與君子慎獨—慎獨問題討論集》，漓江出版社2012年版，第79頁。

⑥楊明：《儒家“中和”理念及其現代價值》，《道德與文明》2010年第2期。

⑦徐儒宗：《儒家中和思想的現實意義》，《儒學的當代使命——紀念孔子誕辰2560周年國際學術研討會論文集》（第三冊），九州出版社2010年版，第411頁。

⑧唐君毅：《中國文化之精神價值》，江蘇教育出版社2005年版，第79頁。

⑨徐復觀：《學術與政治之間》，華東師范大學出版社2009年版，第135頁。

⑩杜維明：《論儒學的宗教性——對〈中庸〉的現代詮釋》（英文版第二版前言），段德智譯，林同奇校，武漢大學出版社1999年版，第2頁。endprint