人與非人：倫理、宗教和《莊子》

[美]埃里克·尼爾森

(美國馬薩諸塞大學；香港科技大學)

人與非人：倫理、宗教和《莊子》

[美]埃里克·尼爾森

(美國馬薩諸塞大學；香港科技大學)

一、引言①

對老子和莊子經典文本的解讀之一，是他們為維護中立、客觀和宿命的“道”的至高地位而忽視了適當地關注人類和倫理②。此類解讀早在儒家傳統如荀子著述中就已出現，并且在當代宗教和世俗人格主義批評家對早期道家思想批判中仍然很普遍。批評家們認為，道家缺乏倫理人格和道德主體的概念。

從語言表達層面上看，早期道家描述圣人時將其與傳統規范和美德區分開來，既強調非人格，又主張個人主義，看起來顯然自相矛盾。但是，設若人格需要持續同一性或恒久不變的本質或靈魂的話，那么道家自我轉化的實踐并不關涉個人主義意義上的個體或自我。不過，20世紀猶太思想家馬丁·布伯(Martin Buber)和伊曼努爾·列維納斯(Emmanuel Levinas)認為，只要受限于物化的人的形象，人本主義就難以實現。因此，人格倫理主義要求超越一個固定不變有限的人的概念。布伯和列維納斯主張倫理優先于認識論和本體論。在他們眼里，倫理的首要地位蘊含了對為自我利益服務的傳統道德的不斷解構。在他們非神學宗教思想中，我們可以獲得一些啟發，以另一種路徑來解讀早期道家思想中倫理和宗教的重要性。

在當今強調道家思想反人本主義的普遍趨勢中，布伯對早期道家思想的解讀可以說是個例外。他對《莊子》哲學的倫理和個體特性進行了充分論述③，認為居于“道”中實質上是一個培育和完善“真”的過程。這一過程會達到被視為關系個性化或特殊化的“成”，即在不斷的變化之中持守恒常和寧靜，在無休止事件中保持自由④。盡管早期道家依賴和利用悖論、反論以及懷疑態度的消極性語言策略來進行論證，但它并不僅僅限于這些辯證策略，或被這些辯論策略所窮盡。因此，道家思想不僅是一種悖論或消極的倫理，更是一種可培育世間萬物生命的內在精神觀念或宗教信仰。作為一種崇尚自由自在和在內在世界對一切事物以敞開的方式培育完善生命的精神思潮，早期道家思想更多地關注非道德且本質上的倫理和諧、性情及修養，而不是形而上學或本體論。通過在回應個性化的內在關系動態性中對人類“去中心化”和“再中心化”，道家將自身置于自然的語境，從而既不忽視人類，也不以人類中心論視角物化人類。

二、莊子的問題

在東亞思想研究領域，《莊子》一直都被認為是頗具爭議的文本。儒家傳統中，自荀子到新儒學思想家朱熹和朝鮮思想家鄭道傳，都提出了大量批判早期道家思想的觀點。首先，莊周被認為是主張客觀抑制人的欲望而非道德上培育和適當平衡人的欲望。因此，他不恰當地采用了將自然視為天(a whole)而不是將人(humanity)視為天的視角⑤。早期儒家思想家荀子在《解蔽》篇中曾就消除盲目性和癡迷性論述說：“莊子蔽于天而不知人。”⑥

其次，《莊子》被解讀為崇尚審美文學逃避主義、過度個人主義或神秘虛無主義。這些批評表明，莊子通過貶低人和道德秩序的價值推動欲望任性地自由發揮，即人可以不負責任，自私地隨心所欲而無須遵循能促進家庭、社會和國家繁榮的基本社會規范和美德⑦。此類批判將莊子歸入了漢末之后頗有爭議的“文人道家”和“新道家”學派，即主張免于社會責任、不善處世的神秘主義和頹廢唯美主義⑧。

“道家”是一個古老的術語，最早見于漢代歷史學家司馬遷(公元前140年—公元前86年)所著的《史記》。從儒家觀點來看，我們所稱的“老莊道家”——與之相對照的是漢代更具政治色彩的“黃老道家”⑨——同時是客觀和自我本位的，因此，在兩個方面都是非倫理的，并且破壞了道德人格和個人魅力的適當培養。這一觀點不能被認為只是外在的或過時的觀念，因為它不但在對早期道家個人主義的批判中頻頻出現，并且在西方哲學發展史中自伊曼努爾·康德(Immanuel Kant)至生態思想家莫里·布克金(Murray Bookchin)都不斷被反復提及。

三、自然和人類的重新審視

對莊子的諸多批判包括他過分偏執地追求將天視為“自然”，重視“道”的一方面而摒棄其他方面，因而未能正確地認識人類。從上一段大自然與我的關系及《大宗師》篇中可以得出對此批判的回應。《大宗師》指出，圣人或真人的模范或典范不是指陷入了“道”中，或迷失在被理解為客觀一元論的力量的“自然”中，而是既不輕易受到自然的力量、暴力影響，也不畏懼自然的崇高。

正如一些譯文和評論所認為的，此處的“無”意即“不關心”或者“不為……所迷惑”。也就是說，至人、神人和圣人都不關心自我、功德和名聲。莊子沒有用否定或者不存在的表述，他使用消極表達是為了揭露并展現人的動態性，這樣，人就可能獲得“真”。“真”不是寂靜主義意義上的孤立，而是在與萬物及貫穿其中的“道”之獨立和自發但有回應的相互和諧中修養和賦予自我個性。

四、《莊子》是宗教倫理還是自然主義倫理？

在康德思想傳統中，無論從形而上學意義還是從科學意義解讀自然，標準的自然主義倫理都會受到批判：它削弱了個性、自由和責任，將人降格為無名的力量的網絡和一個客觀的必然。如果“應該”可還原為“是”，而強調個體的“標準”可還原為與個體相關的“事實”，那么就不存在要求人類承擔更高級義務和使命的倫理責任。盡管早期儒家倫理更為緊密地將倫理與現世社會、道德人類學相聯系，但它也質疑了《莊子》中忘卻人類的潛在自然主義傾向。客觀自然和超越自然的人格的爭論可有一個替代方式，那就是借助《莊子》中自然本身自由的宗教性。這種自然特性并不僅僅由自然所賦予，它可通過修養來實現。作為一種通過修養獲得的“真”和與世界相關的性情，莊子的“自然”以完全不同的視角揭示了什么是人。也就是說，成為真人要求不遁天以及逍遙游中超越內在的自由。

此外，如果倫理未能被恰當地在道德意義上理解為對命令、規則和抽象原則順從和遵守(就像早期道家對傳統和儒家道德的理解)，那么我們就需要恢復《莊子》的倫理維度，即將其理解為倡導施行一種自由地回應萬物以及滋養世界萬物的倫理責任。

意識到事物多樣性和平等性的間斷性視角有助于人類擯棄固有的單一視角，因為單一視角無法觀照事物的奇異性和無常性。這樣的修養意味著人類能轉變其有限的視角以實現世界萬物所力爭的根本平等性。從個體視角來看，只有個體自我及與自我關涉的事物才是有價值的；從更寬泛的“道”的視角來看，每一個不同的生命都平等且其存在本身具有同等價值。

如果沒有了有用的范疇，那么拿什么作為評價尺度呢？根據莊子，事實上，通過不做任何強制的事情即可做最多的事情。“無為”通常被譯為“non-doing(不做)”或“non-action”(不為)。它指的是一種不被脅迫和壓制的行為。這一順從行為的產生與下列兩方面有關：(1)虛無主義的認識或完全不依賴計算或深思熟慮得到的理解(無知)；(2)無任何偏好或中立的欲望(無欲)。它的要點是強調最低限度行為、認識和較少的欲望與最大限度行為、認識和無止境欲望的對比。二者的不同就是在修養完善自我的事物開放性中逍遙(真)與將自我約束在有限視角之內的差異。因此，《莊子》本質上是倫理的(也是非道德的)，它提倡將人類依存性轉化為真人逍遙自在的“真”和接受能力。

這種關于內在自然令人懷疑、戲謔的精神觀念和宗教信仰遭到了儒家思想家荀子質疑，認為其過于客觀或缺乏道德人格。從荀子關于早期道家思想的其他評論中，可清晰地看出其批判實質上所包含的內容。荀子的批判沒有論及生命過程的倫理維度，而是認為自然界的主宰和開發會剝奪一切倫理品質，并導致無限的人類活動以及毀滅。

五、結語

相較于任何條件性受制約的目標或將自我束縛在一個固定標準視角而認識不到自己內在固有無常和多樣性，莊子無拘無束的逍遙、不受限制的回應以及無損害的行為顯得更為全面和開放。借用康德的語言，莊子的回應并未預設也未被確切概念所限制。盡管莊子采用了意義模糊的概念和語詞，但并不能因此認為那些概念和語詞是無意義的。只有從確切的目的性和工具使用性中解放出來，人類才有可能以一種本質上不同的、非計算的滋養方式與萬物及其生存環境相互關聯。

莊子以整體理性的方式培育了人性。這種方式不能稱為“自我中心”，因為真人是無私的并且通過與萬物相聯系和回應的方式獲得個性。如果自然主義不等同于將自然科學簡化的現代概念或自然的工具主宰，莊子的方式即是自然的，既非反人性也非在人性中。人性是在道中修養的，而不是與道相悖的。換句話說，如果在由天、地、人和萬物四重關系構成的生命生成性過程中人需要自我定位并對這一生命過程回應，那么《莊子》的路徑本質上就蘊涵了人本主義宗教信仰或精神觀念。

注釋：

①為了方便起見，文中使用“早期”或“老莊”道家的表述，但這么做并不表明二者之間存在默認的統一性或學派，同時也并不排除其他形式的道家思想和實踐。

②《莊子》的引用以章節為主。引文參閱了以下文獻：大中華文庫系列(漢英對照)，秦旭卿，孫雍長今譯，汪榕培英譯《莊子》(長沙：湖南人民出版社和外文出版社，1999)；楊柳橋，《莊子譯詁》(上海：上海古籍出版社，1991)；劉榮賢，《莊子外雜篇研究》(臺北：聯經出版事業股份有限公司，2004)；華茲生(Burton Watson)譯，《莊子全集》(紐約：哥倫比亞大學出版社，1968)；彭馬田(Martin Palmer)等譯，《莊子》(倫敦：企鵝出版社/阿卡納，1996)；葛瑞漢(A.C.Graham)譯，《莊子內篇》(印第安納波利斯：哈克特出版社，2001)；豪施曼(Hyun H?chsmann)和楊國榮(Yang Guorong)，《莊子》(紐約：培生朗文出版社，2007)；梅維恒(Victor H.Mair)，《在“道”中逍遙：早期道家故事和莊子寓言》(火奴魯魯：夏威夷大學出版社，1998)；任博克(Brook A.Ziporyn)，《莊子：精要篇章及傳統注釋選》(印第安納波利斯：哈克特出版社，2009)。文中中文引用出自中國文本研究項目：http://ctext.org/.

③馬丁·布伯(Martin Bubber)，《莊子的寓言》(萊比錫：島嶼出版社，1910)，英譯本為馬丁·布伯(Martin Bubber)，《中國故事：莊子、格言和寓言及中國鬼神和愛情故事》，亞歷克斯·佩奇(Alex Page)譯(大西洋高地：人文出版社，1991)及載于喬納森·赫爾曼(Jonathan R.Herman)，《我與道：當馬丁布伯遇見莊子》(奧爾巴尼：紐約州立大學出版社，1993)。馬丁·布伯《莊子》編選“后記”亦出版了英譯本：馬丁·布伯(Martin Bubber)，《指明道路：散文選編》(阿姆斯特：普羅米修斯書局，1990)，31-58頁。

④關于“成”和“真”，可參見鐘金崇(Kim-chong Chong)，《莊子的“成心”及其對德行和視角的啟示》，道：比較哲學雜志，10:4(2011)：427-443；鐘金崇(Kim-chong Chong)，《〈莊子〉中“真”的概念》，東西方哲學，61:2(2011)：324-346。

⑤《莊子》更傾向將“天”解讀為“天地”和“天下”，因為沒有地就無法接近天，就好比沒有陽就無法理解陰；比較悅家丹(Dan Lusthaus)，《〈莊子〉的悖論倫理》，收錄于斯科特·庫克(S.Cook)主編，《隱藏在世界中的世界：〈莊子〉的不平衡話語》(阿爾巴尼：紐約州立大學出版社，2003)，200-201。關于早期道家的“自然”及其生態學啟示，可參閱埃里克·尼爾森(Eric S.Nelson)，《與道一起回應：早期道家倫理及環境》，東西方哲學，59.3(2009)：294-316。

⑥《荀子》，21.5；21.4見于《〈荀子〉全集英譯與研究》(全3冊)，約翰·諾布洛克(John Knoblock)主編及英譯(斯坦福：斯坦福大學出版社，1988-1994)，第3冊，第102頁；漢英對照本：《荀子》，約翰·諾布洛克(John Knoblock)英譯，張覺今譯(長沙：湖南人民出版社，1999)，第2冊，第679頁。

⑦有關該觀點的有缺陷的經典闡釋，可參看白樂日(Etienne Balazs)，《虛無的反抗還是神秘的逃避：中國三世紀的思潮》，收錄于《中國文明與官僚體制》，萊特(H.M.Wright)譯(紐黑文：耶魯大學出版社，1964),第226-254頁。可比較拉塞爾·柯克蘭(Russel Kirkland)，《道教：持續的傳統》(紐約和倫敦：勞特利奇出版社，2004)，第209-210頁。也可參閱商戈令(Ge Ling Shang)，《肯定即解放：莊子和尼采的宗教信仰》(阿爾巴尼：紐約州立大學出版社，2007)，第3頁。

⑧可參閱何肯(Charles Holcome)，《在漢代陰影中：南朝初期的文人思想與社會》(火奴魯魯：夏威夷大學出版社，1994)，第127-129頁；以及拉塞爾·柯克蘭(Russel Kirkland)，《道教：持續的傳統》，第51-52頁，其對與內業相關聯的有節制道家內在修養傳統與莊子的“無用話語”、無責任心作出了明確區分。

⑨參看戴卡琳(Carine Defoort)，《鹖冠子：從論辯學的角度解讀》(阿爾巴尼：紐約州立大學出版社，1996)，第38頁；單純(Shan Chun)，《中國宗教與哲學的基本特征：內圣外王之道》(海德堡：施普林格出版社，2012),第20-21頁。

⑩參閱《道德經》，其第1章中同時論及消除和擁有欲望。關于“自然”即“自發”，參看張岱年，《中國哲學的核心概念》，2002，第162頁；關于“自然”即“自然界”，參看漢斯·喬治·梅勒(Hans-Georg Moeller)，《道教的闡釋：從夢蝶到魚筌的寓言》，2004，第107頁；關于“自然”如“水”，參看莎拉·艾蘭(Sarah Allan)，《水之道與德之端：中國早期哲學思想的本寓》，1997，第116頁。

(譯者：梁燕華，廣西大學外國語學院教授，英國赫爾大學博士)

【責任編輯：高建立】

收稿日期：2016-04-11

作者簡介：埃里克·尼爾森(Eric S.Nelson)教授任教于美國馬薩諸塞大學，同時也執教于香港科技大學人文社會科學學院。作為哲學教授，他的研究興趣包括生活模式、實踐信仰以及身體哲學，研究領域涉及闡釋學、倫理學及自然主義哲學。已發表了50多篇高水平論文并參與了多部著作的編寫，包括歐洲哲學、文化闡釋及中國哲學等相關內容。

中圖分類號：B223.5；B82

文獻標識碼：A

文章編號:1672-3600(2016)08-0025-08