淺析《呂氏春秋》中的“義”

[摘要]《呂氏春秋》是先秦一部綜合百家的思想巨著，在繼承儒家德治仁政思想的基礎(chǔ)上，《呂氏春秋》將儒家道德德目中的“義”提升為人倫道德總綱，成為貫穿在生死、命運、教育、言辭、治國、用民、戰(zhàn)爭等領(lǐng)域的核心價值觀與道德準則。促進了中華道德文明的發(fā)展。

[關(guān)鍵詞]《呂氏春秋》義人倫

先秦時期，在結(jié)束紛爭，統(tǒng)一天下的問題上，諸子百家都有自己的主張和方案，例如：儒家提倡德治、仁政、王道統(tǒng)一天下，道家提倡無為而治，法家提倡法治，以霸道取天下。戰(zhàn)國末期，秦國實行法家路線，進而快速國富兵強。但是，在秦國逐步統(tǒng)一天下的道路上，卻存在著社會隱患，這就是秦國不重視儒家仁義道德的力量。因而，荀子認為法家之法術(shù)、霸道可以快速統(tǒng)一天下，卻不能使人心歸服、人心歸順。必須改用以儒家的仁義為本，以王道凝聚人心，才能長久地保有天下?！秴问洗呵铩肪褪窃谶@樣的背景下產(chǎn)生的，主編呂不韋看到了秦國統(tǒng)一天下過程中，單純用法家路線的缺陷，希望通過編撰一部治國大典，在綜合百家思想的基礎(chǔ)上，為秦國的江山永固提供治國良方。在《呂氏春秋》中，充分吸收了儒家智慧，并使之與新形勢相融合，提出了一整套關(guān)于道德仁義、人倫綱紀的主張，《呂氏春秋》關(guān)于”義“的主張就充分反映了這種努力。

先秦時期，在孔子總結(jié)的以仁為核心的倫理道德范疇中，義作為判斷人們思想、行為的道德原則，與溫、良、恭、儉、直、敬等道德德目一樣，都是仁的具體體現(xiàn)?？鬃铀枷胫兄匾暼逝c禮。義是合乎禮之一種?？鬃诱劻x常說義與利。例如說“不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》）主張面對金錢與地位的考驗時，要自覺以義來衡量，孔子又講“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》），也是主張君子以義為上，反對不正當?shù)睦妗?/p>

孟子將仁、義并提，認為仁義禮智“四德”以“仁”、“義”為主，比如他說：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也?！保ā睹献印るx婁上》）孟子又以“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）為原則來規(guī)范人倫關(guān)系。對于義與利的關(guān)系，孟子在答梁惠王時說：“何必曰利？亦有仁義而已矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚?，將義與利對立起來，孟子又比方說魚與熊掌都是自己想要得到的，二者不可兼得的時候，舍魚而取熊掌。同樣的道理：“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍身而取義者也。”（《孟子·告子上》）孟子主張義利沖突時，應(yīng)以義為重，舍利取義，舍生取義。

荀子也很看重“義”。以“義”作為人與萬物的區(qū)別，認為“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也”（《荀子·王制》）?？隙ㄖ挥腥瞬庞械懒x良知，這種道德品質(zhì)決定了人與萬物相比的珍貴、高貴的地位。對于義與利的關(guān)系，荀子并不反對利，但主張以義制利：“義之所在，不傾于權(quán)，不顧其利?！保ā盾髯印s辱》）主張以義為重，義高于利。

上述儒家關(guān)于“義”的主張為《呂氏春秋》所繼承，結(jié)合時代特點，《呂氏春秋》將這些關(guān)于義的認識進一步的發(fā)展，全面而深刻地論述了義在不同層面的價值意義，將“義”上升到可以概括人倫道德規(guī)范之全體的高度。

首先，《呂氏春秋》指出，人之“義”是人與禽獸的區(qū)別所在，也是君臣上下規(guī)范與秩序存在的根據(jù)：“天生民而令有別。有別，人之義也，所異于禽獸麋鹿也，君臣上下之所以立也”（《八覽·先識》）?？隙ā叭酥x”是人與禽獸相區(qū)別的重要標志?！秴问洗呵铩ぐ擞[》《恃君》篇中，又從遠古部落“無君”導(dǎo)致的無親戚兄弟夫妻之別，無上下長幼之道等缺乏人倫規(guī)范的、不文明的現(xiàn)象，論說了“君臣之義”的重要性，又在《十二紀·論威》中指出：“義也者，萬事之紀也。君臣上下親疏之所由起也；治亂安危過勝之所在也。”將義提升到萬事之綱紀的高度，以義作為人倫道德規(guī)范的總綱。對于義與利的關(guān)系，《呂氏春秋》認為：“義者百事之始也，萬利之本也”（《六論·無義》）。將義看做是利的根源，認為義代表并確保了最廣泛的人類利益。

《呂氏春秋》對義的論述，不僅限于對儒家既有觀點的繼承，它強調(diào)了做為人倫之總綱的“義”的必要性與重要性，還針對當時的“士”階層，深入闡發(fā)了義對士在不同層面的價值與意義。

對于生死?！秴问洗呵铩穼⑷酥吧狈譃椤叭?、“虧生”、“迫生”從高到底三種不同層次，認為“辱莫大于不義，故不義，迫生也”，“迫生不若死”（《十二紀·貴生》），以“義”為標準去衡量“生”的意義。主張士要選擇符合道義的生活方式與人生態(tài)度，認為那種違反道義的生，還不若死；關(guān)于死，《呂氏春秋》例舉了人的不同價值的死，指出有人賢而死，有人貴而死，有人勇而死，都是具有道德價值的“死”，而當時的齊國人慶封是多行不義最后被殺死。針對慶封之死，《呂氏春秋》認為象慶封這樣干違背道義之事的小人，即使死了都遭人唾棄，因此，它得出結(jié)論說“君子計行慮義”（《六論·慎行》）君子的所作所為都要以“義”作為價值判斷的根據(jù)，即使是生死考驗，也不能違背道德、道義的標準。

面對命運。《呂氏春秋》認為，命是不知所以然而然的，人是無法改變的，作為士應(yīng)該“以義為之決而安處之“（《八覽·知分》）盡人事之作為，自覺以義的道德標準要求自己、對待命運。同樣，在功名與機遇的問題上，人之義也有重要的作用。文中指出：”功名大立，天也；……夫湯遇桀，武遇紂，天也；湯、武修身積善為義，以憂苦于民，人也。”（《八覽·慎人》）認為成就大功名在于機遇。但是人事不是無所作為，消極等待。人的作為在于修身積德，行道義之舉。這樣機遇來了，才能成功。

《呂氏春秋》以“義”作為道德規(guī)范之總綱，還體現(xiàn)在對以下領(lǐng)域的見解中：例如，對于言辭，主張“察”，即觀察明辨，認為“察而以達理明義，則察為福矣?！保ā栋擞[·不屈》）主張對言論說辭，要通過觀察辨別是非，從而達到對道義道理的覺悟；對于治國，主張“為天下及國，莫如以德，莫如行義”（《八覽·上德》），治理國家要符合道德道義的要求；對于用民，主張“太上以義，其次以賞罰”（《八覽·用民》）認為對老百姓，首要要用道德教化來引導(dǎo)，其次才是用賞罰的手段來規(guī)約；對于學(xué)習(xí)教育，《十二紀·勸學(xué)》中講，忠孝、顯榮都是人人很希望得到的，但是卻往往不能實現(xiàn)，原因在于不學(xué)習(xí)，不接受教育，因而就“不知理義”，因此，主張人人都要學(xué)習(xí)掌握理義，教師也要教育人們學(xué)習(xí)知道理義；《呂氏春秋》還提出了忠臣賢士的品行標準和行為準則，這就是：“中理然后動”，“當義然后舉”（《六論·不茍》）自覺按照理義的要求規(guī)范行為、處世為人。認為如果全社會君臣上下都按照理義的規(guī)范去做，整個社會就“義理之道彰，則暴虐奸詐侵奪之術(shù)息也”（《十二紀·懷寵》）呈現(xiàn)出良好的道德風(fēng)貌，民風(fēng)淳厚、祥和安定。

《呂氏春秋》將“義”作為道德原則之總綱，將義貫穿在治國、用民、言辭、教育、品行、生死、命運等不同領(lǐng)域，全面而具體地論述了“義”的作用與重要性，使“義”這一道德總綱滲透在不同層面、體現(xiàn)于不同領(lǐng)域，從而為即將到來的統(tǒng)一國家做了道德義理法規(guī)的準備。關(guān)于這一點，還可以從《呂氏春秋》集中討論義兵的論述中看到。

戰(zhàn)國時代，諸侯爭霸，伴隨著軍事斗爭，思想界也有關(guān)于攻伐與救守的爭論。墨家主張救守、非攻，公孫龍宣揚偃兵。這種主張與秦國即將一匡天下的情勢相反對，《呂氏春秋》對這種主張予以批判，指出，通過戰(zhàn)爭、結(jié)束天下無主、民不聊生的混亂局面，是“長有道”、“罰不義”（《十二紀·振亂》）的正義之舉。是符合天下人長遠利益的正義戰(zhàn)爭。而非攻、偃兵之說“不別其義與不義”（《十二紀·禁塞》）實質(zhì)上是莫大的不義。維護了不義之人的利益，損害了天下民眾的利益。《呂氏春秋》還進一步引證，從歷史上看，即使是堯舜禹這樣的圣王，也是要用兵的，所謂“愛惡循義，文武有常，圣人之元也”（《八覽·召類》）合符道義的戰(zhàn)爭是人類存在不可缺少的事情，是人類社會從混亂向有序發(fā)展的重要杠桿。是使天下大亂達于大治的必要手段。

總上，《呂氏春秋》是一部承上啟下的思想巨著，它繼承了先秦儒家有關(guān)仁政德治的思想，并使之與時代特征結(jié)合，并加以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，提出了以“義”為核心價值的從大亂走向大治的道德建設(shè)思想。為統(tǒng)一天下的秦國提供了治國良方，雖然在現(xiàn)實政治實踐中，實行法家之道的秦國并未采納《呂氏春秋》的主張，《呂氏春秋》提出的思想?yún)s隨著歷史與思想的流變，成為體現(xiàn)中華道德文明的重要核心價值而彌久歷新。

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作者簡介

侯文莉（1969.2-），女，漢族，江蘇揚州，副研究員，博士，研究方向：中國政治思想史。