論馮友蘭的哲學興趣說

張收

摘 要：馮友蘭在《中國哲學史》中，使用“哲學興趣”的概念整理中國哲學史，區分哲學底興趣與歷史底興趣，邏輯的興趣與倫理的興趣，而且在新理學體系中又有一定程度的銜接。解讀馮友蘭的哲學興趣說，是馮友蘭哲學研究中的一個新視角，有助于對中國哲學史有更加清晰的理解。

關鍵詞：馮友蘭；中國哲學史；興趣

中圖分類號：B26 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2016）05-0081-02

馮友蘭在《新理學》的緒論中，論及歷史上哲學家之哲學，認為某些哲學家之某部分學說，“現只有歷史底興趣”[1]14，又有某些哲學家之某部分學說，“至今仍有哲學底興趣”[1]14。可見，有無哲學的興趣實為馮友蘭處理哲學問題的一個維度。馮友蘭說：“哲學方面的創作總是憑借于過去的思想資料，研究哲學史和哲學創作是不能截然分開的。”[2]209《新理學》創作于《中國哲學史》完成之后，毋庸置疑，我們可以肯定二者之間存在思想資料上的關聯。鑒于此，我們將聯系《中國哲學史》與《新理學》總結其哲學興趣說并考察其具體內涵。

一、何謂“哲學的興趣”

哲學興趣說如何能成為一種哲學方法？“興趣”是一個美學意義上的詞，我們說某種思想具有哲學的興趣，是說此種思想有哲學的意味，即此種思想符合我們所說的哲學之標準。不過此所謂符合近似于直覺，有反理性的性質。馮友蘭曾明確提出：“凡所謂直覺、頓悟、神秘經驗等，雖有甚高的價值，但不必以之混入哲學方法之內。”[3]247以興趣作為一種哲學方法，缺乏理智的態度。但是在“新理學”體系中，馮友蘭又提出正底方法與負底方法。正底方法是邏輯的、理智的，負底方法恰是直覺的、反理智的。而且負底方法在中國傳統哲學中得到充分的發展，中國哲學中需要體會證悟的部分，邏輯的、理智的方法反而說不清楚。“興趣”雖有非理智的嫌疑，我們以哲學的興趣區別哲學與非哲學，似乎并無不可。另外，面對近代西方對中國哲學的非議，馮友蘭認為，表面上看中國哲學無系統，此是指形式上的系統。中國哲學其實有實質上的系統，否則中國也就無哲學。形式上的系統是顯現的，西方哲學家多數有形式上的系統；實質上的系統是隱藏的，中西哲學都必須具備實質上的系統方可稱為哲學。無形式上的系統，卻有實質上的系統，這是中國哲學的特點。“講哲學史之一要義，即是要在形式上無系統之哲學中，找出其實質的系統。”[3]253找出中國哲學實質上的系統，似乎有直覺的方法的用武之地。歷史上諸多思想家及其學說，凡有“哲學的興趣”者方可以哲學稱之；如無哲學的興趣，也就不能稱之為哲學。

二、歷史底興趣與哲學底興趣

理解何謂“歷史底興趣”與“哲學底興趣”，首先必須理解何謂哲學。前面講，有哲學的興趣者才能稱之為哲學，在此需要細說。必須承認，“所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。”[3]249“哲學”一詞是從西方而來的概念。馮友蘭介紹，西方所謂哲學包含三大部：宇宙論、人生論、知識論。此三部分尚可細分若干，這是西方哲學兩千多年來形成的哲學傳統。一個哲學家卻不必窮究所有的領域。哲學家不僅有個人之所“見”，還有其所“蔽”。馮友蘭之“新理學”只是哲學家個人之所“見”。他在《新理學》中首先劃定哲學與科學的界限，區分了真際與實際。他所講的哲學，“只對于真際有所肯定，而不特別對于實際有所肯定。”[1]9他所建構的“新理學”，乃是“最哲學底哲學”[1]11最哲學底哲學對實際無所肯定或者很少肯定。換句話說，馮友蘭建立的“新理學”，是其形而上學。馮友蘭在哲學史中談及的哲學，是西方所認為的哲學的意義；在《新理學》中談及的哲學，是其所肯定的最哲學的形而上學。

依據個人對哲學之見解，馮友蘭對于歷史上哲學家及其哲學，有一個判斷鑒別之標準。比如哲學史上，對于實際有所肯定之哲學，由于其跡近于科學，盡管存在于哲學史中，然至今只有“歷史底興趣”。即照馮友蘭的觀點來看，這樣的哲學或可稱為原始的科學或自然哲學，而不能稱之為真正的哲學。拿漢代的哲學思想來說，馮友蘭認為。

當時流行之哲學，為陰陽五行家。此派哲學，與其說是哲學，不如說是我們的原始底科學。其所主張，如五行之相生相勝，以及天人交感之說，皆系對于實際之肯定……所以漢人的哲學，至今只有歷史底興趣[1]14。

盡管在《中國哲學史》中，漢代的陰陽五行災異學說、讖緯象術之學占相當大的篇幅，馮友蘭只是客觀地還原哲學史之本來面目：漢代的哲學僅是一種古代思想學說而已，除此之外別無意義。依馮友蘭之見，這類學說只有“歷史底興趣”。

所謂“有哲學底興趣”的哲學，是哲學史上馮友蘭所肯定的哲學思想。這類哲學思想的特征是對于實際無所肯定或者很少肯定。換句話說，其出發點不依據當時的科學理論，因此時代進步對此類理論的沖擊甚小，以至于今日仍具有存在的價值。馮友蘭“新理學”體系賴以建立的中國傳統哲學的部分，比如“理”“氣”“道體”“大全”等哲學概念是形而上學的概念，與實際的聯系甚小。又比如晉人善談名理，馮友蘭評價說。

所謂名理，即是對于實際無所肯定之理論，亦可說是“不著實際”之理論。因其“不著實際”，所以其理論亦不隨人對于實際之知識之變動而變動。因此晉人的哲學至今仍有哲學底興趣[1]14。

三、倫理的興趣與邏輯的興趣

區分“歷史底興趣”與“哲學底興趣”之后，已經可以將哲學史上至今仍具有價值的哲學思想確定下來。馮友蘭又將“有哲學底興趣”的哲學思想根據哲學家個人傾向不同，劃分為有“倫理的興趣”與有“邏輯的興趣”[3]521兩類哲學思想。有“倫理的興趣”是說哲學家從道德著眼，將哲學轉為論證社會道德倫理；有“邏輯的興趣”是說哲學家單純從邏輯的角度，求哲學的發展。中西方相比較而言，中國哲學多注重前者，西方哲學多注重后者。中國哲學內部相比較而言，儒家之學多注重前者，而先秦名家、魏晉玄學多注重后者。即使儒家內部，各個哲學家所處時代不同，考慮問題方式不同，其傾向性亦有差別。

在《中國哲學史》中，孔子的“正名”與荀子的“正名”都是處理名實關系問題的儒家思想。孔子說“正名”，其內容是“君君，臣臣，父父，子子。”[4]129目的是使社會上擁有君、臣、父、子這些名的人做到各自的名所規定之事，使社會歸于有序。其正名思想有濃厚的道德說教色彩。而荀子生于“辯者”時代，其正名思想就比較傾向于邏輯化的論證。荀子提出明確的正名方法。

同則同之，異則異之。單足以喻則單，單不足以喻則兼。單與兼無所相避則共，雖共，不為害矣……名無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名[5]247。

無疑荀子的正名思想更具邏輯性。這是“倫理的興趣”與“邏輯的興趣”區別。馮友蘭認為，中國哲學有邏輯不發達的不足，而在倫理道德方面特別突出。程朱理學雖名為“理學”，也是將邏輯的與倫理的混而為一。“朱子在此方面，亦未著力，故其所謂理，有本只應為邏輯的者，而亦與倫理的相混。”[6]347

四、哲學興趣說在哲學史中的運用

綜上所述，我們應該了解，哲學的興趣包括歷史底興趣與哲學底興趣，哲學底興趣又包括倫理的興趣與邏輯的興趣。有哲學的興趣者才可以在哲學史上稱之為哲學。所以首先，以哲學興趣之有無，可以區分哲學與非哲學。馮友蘭認為，在中國哲學史上，以子學時代的哲學最為發達。“哲學家派別之眾，其所討論問題之多、范圍之廣，及其研究興趣之濃厚、氣象之蓬勃，皆以子學時代為第一。”[3]262先秦諸子號稱百家，真正稱得上與哲學有關，并在《中國哲學史》系統論述者，僅有儒、墨、陰陽、名、法、道六家而已。其余諸家少論述或不論述者，缺少材料是一方面，根本原因是無哲學的興趣。另外，中國哲學的弱點在于中國人不重視著書立說，為知識而求知識。即使中國哲學家著書立說，也是“精心結撰，首尾貫穿之哲學書，比較少數。往往哲學家本人或其門人后學，雜湊平日書札語錄，以便成書。”[3]250哲學思想摻雜其中，簡單零碎，這個可以有無哲學的興趣加以甄別。隋唐佛學，馮友蘭認為吉藏“唯其學瑣碎已甚，不盡有哲學的興趣。”[6]175而玄奘所倡導之唯識學，“其教義極有哲學的興趣”[6]178。正是以哲學興趣之有無，篩選佛教各宗派中之哲學內容。

其次，可以用“歷史底興趣”與“哲學底興趣”及“倫理的興趣”與“邏輯的興趣”估定哲學之價值。如前所述，只有歷史底興趣之哲學，可以研究其當時之存在價值，在現在的哲學史著作上，可以加以介紹，使人有所了解。但由于其是以當時之科學理論為出發點或依據，受到科學理論變動的影響，其存在價值對現代已經無意義。有哲學底興趣之哲學，不以當時之科學理論為依據，即對于實際無所肯定或很少肯定，因此至今仍具有存在的價值。對邏輯的興趣與倫理的興趣的區分，可以判斷某一哲學家之價值取向。馮友蘭認為“朱子之興趣，為倫理的，而非邏輯的。”[6]347則可以依朱子之傾向于倫理的價值取向，了解其理學雖然是形而上的追求，最終仍下貫落實到人倫道德實踐。

再次，一時代有一時代哲學的興趣，并非一成不變。馮友蘭劃分中國哲學史為子學時代和經學時代。子學時代之哲學興趣自與經學時代有別。子學時代為一大解放時代，思想言論自由，諸子百家其哲學興趣在于各言其是。經學時代為大一統時代，思想走向融合統一，諸哲學家哲學興趣亦單一，“大部分依傍經學之名，以發布其所見。”[6]7先秦之名家、墨家之學在秦漢以后湮沒無聞，因為哲學的興趣已經轉變之故。一時代之哲學家之哲學興趣，多受其時代的影響。唐代佛教興盛，佛學為當時人們所感興趣之宗教、哲學，而有韓愈大力排斥佛老。在馮友蘭看來，“當時所認為有興趣之問題，韓愈對之亦未嘗無興趣也。”[6]252不過韓愈對佛學所討論的，當時人們認為有興趣之問題，做出的解決方案不同。他求助于儒家學說，從《孟子》《大學》等儒家經典中尋找答案。馮友蘭之觀點，贊同與否，可以兩說，然韓愈受當時之哲學興趣之影響，可以肯定。其影響可以是順應的、肯定的，也可以是逆向的、反動的。韓愈以儒家傳道者自居，開宋明道學之先河，我們可以將其視作一時代哲學興趣轉向之關捩。而宋明道學家又是“皆在儒家典籍中尋求當時所以為有興趣之問題之解答者也。”[6]256可見一時代之哲學有一時代之哲學的興趣，處于時代當中的哲學家之哲學興趣，皆是致力于當時所認為有興趣的問題的解答。

馮友蘭的哲學興趣說，發見于哲學史，也在哲學史中靈活地運用，而且為其新理學做了材料鋪墊。這似乎是一個泛化的概念，但是以上的論述可以為之作理論的支撐。它看似依托于哲學家個人的主觀性把握，但是納入哲學這個大框架之后，自有其客觀的、公認的規則。我們也可以這樣理解：哲學家的興趣是可變的，哲學的興趣是不可變或不會輕易改變的。馮友蘭在《中國哲學史》中以哲學興趣作為取舍判斷之標準，形成宏闊的哲學史的河流，又在《新理學》中以所得之營養，為其新理學所用，使中國古代哲學傳統得以在現代哲學上繼續延存。

參考文獻：

[1]馮友蘭.三松堂全集：第4卷[M].鄭州：河南人民出版社，2001.

[2]馮友蘭.三松堂全集：第1卷[M].鄭州：河南人民出版社，2001.

[3]馮友蘭.三松堂全集：第2卷[M].鄭州：河南人民出版社，2001.

[4]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2011.

[5]安小蘭.荀子[M].北京：中華書局，2007.

[6]馮友蘭.三松堂全集：第3卷[M].鄭州：河南人民出版社，2001.