孟子“由仁義行”道德觀論析

吳 碧 翠

(曲阜師范大學 歷史文化學院，山東 曲阜 273165)

孟子“由仁義行”道德觀論析

吳 碧 翠

(曲阜師范大學 歷史文化學院，山東 曲阜 273165)

摘要：孔子的理想人格統一于“仁智”，告子大力主張“仁內義外”，而孟子卻提出了“仁義內在”的觀點，這無疑是從“仁智”到“仁義”的變化，是儒學深入發展的結果。在此基礎上，孟子強調“由仁義行，非行仁義”，不僅純化了道德行為，而且以心性學為根基，形成了其縝密獨特的道德觀。

關鍵詞：孔子；仁智；孟子；仁義；由仁義行

春秋時期，孔子以“仁”和“禮”為核心創立儒家學派，在仁、禮的基礎上，著重強調了“智”的重要性，最后將“仁智”作為理想人格的典范。儒學發展到孟子，逐漸出現了“仁義”概念。孟子面對混亂的社會現狀，在吸收其他學派思想的基礎上，提出了“由仁義行”的道德觀，不斷完善仁義的內涵。從孔子到孟子，從“仁智”到“仁義”，儒家思想不斷發展，對于中華民族道德觀念的形成具有重要意義。

一、孔子“仁智”與孟子“仁義”

總覽《論語》和《孟子》，如果用仁、義、禮、智、信、恭、寬等道德條目概括孔子和孟子的成人之道，那么孔子的理想人格統一于“仁智”，孟子的道德方向則體現為“仁義”。

學術界普遍認為仁是孔子思想的核心。《論語》中“仁”的出現頻率相當高，達105次之多[1]29。雖然在孔子以前，仁的觀念已經產生，但并沒有形成一個系統學說。孔子面對禮崩樂壞的社會現實，發出了“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》)的感慨，認為沒有仁，就無法保證禮樂的實施；反之，為人有仁，禮樂制度就自然而然地表現出來，這就說明仁相對于禮樂是有絕對地位的。

《論語》還多次提到其他道德條目，如“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”和“仁者必有勇，勇者不必有仁”(《論語·憲問》)等。這里說到了仁、知(智)和勇，并且說明仁比勇更加重要、全面。“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”(《論語·雍也》)這是對仁者和知者的進一步說明，但卻沒有提到“勇者”。“知者利仁”(《論語·里仁》)意味著仁者比知者更為全面合理，知者只是仁者的一個方面或者只是仁者的工具或手段。這在《孟子》和《荀子》那里也有所涉及，如“學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣乎！”(《孟子·公孫丑上》)“孔子仁知且不蔽”(《荀子·大略》)等，直接從正面指出了孔子的仁智以及仁對智的絕對領導地位。由此可見孔子對仁智道德范疇的重視。

孟子將仁智過渡為仁義。張岱年曾指出：“孔子哲學的中心觀念是仁，孟子哲學的中心觀念是仁義。”[2]264在《孟子》一書中，提及最多的道德概念就是仁、義、禮、智，也就是孟子的“四端”，即“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也”(《孟子·公孫丑上》)。不論怎樣解釋各自的內容，“仁”的優先地位都是不可動搖的，這是傳承孔子思想的一種表現。另一方面，孟子所向往的“道德王”是道德主體與政治主體的一致[3]30，強調實行仁政，而不是義政或禮政、智政，這就必然要求“仁”的絕對地位。

為了使這些道德概念更容易深入人心，被人所接受，孟子將其下放到現實中，與人們的日常生活聯系起來，認為“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣”(《孟子·離婁上》)。換言之，“仁的實質就是侍奉父母，義的實質就是順從兄長，智的實質就是明白這兩者(仁、義)而不離開，禮的實質就是調節、修飾這兩者，樂的實質就是樂于這兩者，歡樂就由此而生”[4]116。毫無疑問，智、禮、樂是作為仁的輔助而產生作用的。孟子講道：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也”(《孟子·盡心下》)；“親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也”(《孟子·盡心上》)。這幾句不論是從“仁”“義”“禮”“智”出現的先后順序，還是被提及的次數來看，都可以直觀看出仁義相對于仁智而言的重要性。孟子以仁義統領，論證了其縝密的道德觀。

二、孟子“仁義內在”與告子“仁內義外”

孟子以善辯著稱，在《孟子》全書中，最精彩的當屬與告子的辯論：

告子曰：“食色，性也。仁，內業，非外也；義，外也，非內也。”

孟子曰：“何以謂仁內義外也？”

曰：“彼長而我長之，非有長于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也。”

曰：“異于白馬之白也，無以異于白人之白也；不識長馬之長也，無異于長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？”

曰：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。”

曰：“耆秦之炙，無以異于耆吾炙，夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與？”(《孟子·告子上》)

告子以“白之謂白”證明天生的就是“性”，孟子反駁告子：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”(《孟子·告子上》)當然不是！孟子用反問的語氣強調人和動物是有本質區別的，即人是有道德的，而動物則沒有，故不能一概而論。告子接著講食色之欲就是人的本性，人愛自己的兄弟，而不愛秦人的兄弟，這就是血緣親情的本性，所以說“仁”是內在的；同時，尊敬長者，并不是因為他是長輩，而是客觀看到了他的身份、年齡等，就好比面前有個東西，因外表是白色而當其是白的，所以“義”是外在的，是隨外部條件而變化的。孟子繼續反駁道，白馬之白和白人之白是一樣的，但尊敬是不同于白色的。吃自己的肉和吃秦人的肉是相同的，難道可以說吃肉也是外在的？這里把敬長和吃肉進行比較，本身雖有些牽強，但孟子借此說明敬長是人活生生存在的內心情感，和想吃肉的沖動一樣，都是在內在驅動下才有的真實行為，因此“義”也是內在的。此外，孟子還用“冬日則飲湯，夏日則飲水”(《孟子·告子上》)的自然規律說明“義”是本能驅使下的反應。以此而論，孟子的“仁義內在”比告子的“仁內義外”似乎更為合理。

此外，孟子還進一步正面論述“仁義內在”的合理性。

孟子曰：“乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心人皆有之，羞惡之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。惻隱之心仁也，羞惡之心義也，恭敬之心禮也，是非之心智也。仁、義、禮、智非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《告子上》)

在這里，孟子首先定義了“善”，認為人的性情可以為善的才是“善”；而同情、羞惡、恭敬、是非四心，即仁、義、禮、智是人固有的，非外在強加的。看見小孩快掉入井里要救助，是人都有的同情之心，而不是因為想和小孩的父母交往，也不是想讓別人稱贊或者討厭小孩的哭聲。面對別人突如其來的危險，在來不及思考的情況下，流露出來的是怵悌惻隱之心，此乃心情的直接呈露，是仁之端，或義體智之端，[5]172此心是人的良心本心，而非認知之心，“君子所性，仁義禮智根于心”(《孟子·盡心上》)，孟子以良心本心論性善，認為仁義禮智是人的本性而非“命”。

為了更加深入地解釋仁義道德的內在性，孟子建立了道德形上學的依據。孟子認為，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也”(《孟子·盡心上》)。孟子講“仁義禮智根于心”，所謂“盡其心”就是竭盡人的本心，努力做到仁義禮智，一直保存本心就會發現本性為善，這就是以心言性，了解性善后，不斷養性，就會知曉上天，與上天合二為一，天意即我意。這里的“盡心”“知性”“知天”是層層遞進的認識路線，“盡心”是前提，“知性”是過程，“知天”是最終目的，這樣，心、性、天就連在了一起，它們只是層面不同而非本質不同。

“盡心、養性”就能“知天”，這是孟子在理論層面上為道德實現所建立的形上依據，原因還得從孟子的天命觀入手。孟子上繼孔子儒學，下啟宋明理學，因此他的天命觀自然受到孔子的影響。然而，在人類文化的初始階段，人既沒有“天”的意識，也沒有“人”的意識，整個世界是混沌的，人們必須匍匐在神鬼的佑護下才能生存。到了周代，統治者認識到必須對殷人“有命在天”的天命觀進行批判和改造，從重神事轉到重人事上，必須“敬德保民”[6]80-82。春秋時期，隨著人文主義思潮的發展，人們開始逐漸重人而輕天，孔子就是在這一背景下，從人的角度重新詮釋天人關系的。到孟子時期，孟子進一步深化了孔子“天生德于予”(《論語·述而》)的思想，提出了“誠者天之道也，思誠者人之道也”(《孟子·離婁上》)的思想，把人的道德賦予在天身上，使天具有了道德價值意義。同時，孟子還講“此天之所與我者”(《孟子·告子上》)，即天在給予人形體生命的同時，也給予了人道德價值[7]97。這樣，天與人就順其自然的連接在了一起，人只要不斷踐行天給予的道德，就能與天合二為一。從天賦予人道德本性到人存心養性最后知天，這是一個連續循環的過程，缺一不可。

三、孟子“由仁義行”與“非行仁義”

抽象的道德概念只有在現實生活中具有明確指向時，才能為人所接受，因此，孟子在闡釋一切道德理論之后，就必須使其與人們的真實生活相連，這樣才能算是一套完整的道德規范。于是，孟子提出了“由仁義行，非行仁義也”(《孟子·離婁下》)的觀點。

“由仁義行，非行仁義也”，從字面看，就是按照仁義做事，而不是去做仁義的事。一般認為兩者沒有什么區別，因為結果都是一樣的，但其實是有本質區別的。“由仁義行”強調的是動機，屬于道義原則，而“行仁義”則側重結果，屬于功利主義，這就好比“劫富濟貧”一樣，幫助貧困是仁義之舉，但卻是用搶來的東西“濟貧”，雖然目的是善的，但過程卻為人不恥。“由仁義行”首先要求主體能夠了解并承認、肯定仁義等道德規范的價值；其次要求主體自覺按照這些規范長此以往地行事。在這里牽扯到道德自覺和意志的問題，沒有自覺性，就不會主動遵循仁義道德；缺乏意志力，就可能今天是這樣明天是那樣，不會堅持下去，好比“有為者辟若掘井，掘井九軔而不及泉，猶為棄井也”(《孟子·盡心上》)。相反，有了自覺性和堅強意志，才能使仁義道德真正成為人本質的東西，從而發揮人自身最大的能量。

孟子以“由仁義行”的道義原則為基礎，提出了“王亦曰仁義而已矣，何必曰利”(《孟子·梁惠王上》)的義利理念。在《孟子》開篇，面對梁惠王提出的使國家如何獲利的問題，孟子直接說出了“只說仁義，不談利”的觀點。在進一步解釋理想人格時，他把“仁義”作為人生的最高標準。“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可兼得，舍生而取義者也”(《孟子·告子上》)。孟子以魚和熊掌作為說明對象，強調要舍生取義，鼓舞仁人志士為道義奮勇獻身，只有這樣，才能“居仁由義”(《孟子·盡心上》)，才能真正踐行“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)的大丈夫精神。

孟子堅持“由仁義行”，反對“行仁義”，從源頭上純化了道德理念，規范了道德行為，但從另一方面來說，“由仁義行”的結果確是好壞均有可能，比如“好心辦壞事”，過程是好的，結果卻不盡如人意。所以，一味地堅持單純的“由仁義行”可能并不是最好的辦法，正如楊國榮所言：“合理的道德行為不僅在于懂得‘應該由仁義行’，而且在于懂得‘應該如何由仁義行’；惟有二者的統一，才能揚棄自發性與盲目性而真正賦予道德行為以自覺的品格。”[8]197

雖然孟子建立的道德觀還有很多不足之處，但不論怎樣，孟子“由仁義行”的道德觀不僅從理論上系統論證了仁義道德的來源，而且在現實中也提出了新的道德理念，樹立了道德標桿，這是儒學深入發展的結果，對處于動蕩時期的人們來說具有深遠影響，指導著人們自覺踐行“達則兼濟天下，窮則獨善其身”(《盡心上》)的仁義道德觀。

參考文獻：

[1]王曰美．仁愛思想與孔子的主體意識[J]．道德與文明，2009(5)．

[2]張岱年．中國哲學大綱[M]．北京：中國社會科學出版社，1982．

[3]顏炳罡．論孟子的主體哲學[J]．孔子研究，1994(1)．

[4]金良年．孟子譯注[M]．上海：上海古籍出版社，2012．

[5]董洪利，方麟．孟子二十講[C]．北京：華夏出版社，2007．

[6]王曰美．殷周之際德治思想構建的主體性探析[J]．道德與文明，2014(1)．

[7]蒙培元．蒙培元講孟子[M]．北京：北京大學出版社，2006．

[8]楊國榮．倫理與存在：道德哲學研究[M]．上海：上海人民出版社，2002．

【責任編輯：薛明珠】

收稿日期：2016-02-20

基金項目：國家社會科學基金后期資助項目“中國儒學與韓國社會”(編號：12FZX020)；

作者簡介：吳碧翠(1991—)，女，陜西延安人，碩士生，主要從事儒學史研究。

中圖分類號：B222.5

文獻標識碼：A

文章編號:1672-3600(2016)08-0046-03

山東省研究生教育創新計劃項目“研究生‘非學術性’課程體系研究”(編號：SDYY12055)；

孔子與山東文化強省戰略協同創新中心資助項目。