從學(xué)術(shù)史的角度看道教“道性論”的發(fā)展

石 麗 娟

(南京大學(xué) 哲學(xué)系和宗教學(xué)系，江蘇 南京 210046)

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從學(xué)術(shù)史的角度看道教“道性論”的發(fā)展

石 麗 娟

(南京大學(xué) 哲學(xué)系和宗教學(xué)系，江蘇 南京 210046)

摘要：“道性論”是道教理論的重要議題。從學(xué)術(shù)史的角度來看，“道性論”的萌芽始于先秦老莊道家，真正提出則是在漢代。伴隨著魏晉南北朝的不斷發(fā)展，到隋唐已成為道教兩大主題之一，并對唐代后期道教內(nèi)丹心性學(xué)的形成產(chǎn)生了重大影響。當(dāng)代學(xué)者對于道教“道性論”的研究，主要集中于五個方面：一是揭示“道性”發(fā)展理路及其內(nèi)涵；二是探討“道性”與“道體”“心性”“眾生性”等道教其他議題的關(guān)系；三是探討“道性論”與“重玄學(xué)”之間的關(guān)系；四是探討“道性論”與佛教、儒學(xué)的關(guān)系；五是探討“道性論”在道教發(fā)展中的作用。系統(tǒng)梳理道教“道性論”的研究成果，一方面能夠進(jìn)一步了解“道性論”的思想內(nèi)涵、理論特征與歷史影響，較為全面地把握其理論發(fā)展脈絡(luò)與思想旨趣； 另一方面也可以從中發(fā)現(xiàn)存在的問題和進(jìn)一步的研究思路。

關(guān)鍵詞：學(xué)術(shù)史；道教；道性論；發(fā)展

“道性論”是道教理論的重要議題。這一議題萌芽于先秦老莊道家，真正提出則是始于漢代，伴隨著魏晉南北朝的不斷發(fā)展，到隋唐成為隋唐道教兩大主題之一，并對唐代后期道教內(nèi)丹心性學(xué)的形成，產(chǎn)生了重大的影響。本文從學(xué)術(shù)史的角度，通過對原始文獻(xiàn)資料及當(dāng)代研究成果的簡要梳理，重點闡述道教“道性論”的發(fā)展概況與理論影響。

一、原始道教文獻(xiàn)所見“道性論”

道教“道性論”思想的發(fā)展，從歷代道教相關(guān)文獻(xiàn)資料中可知，其思想發(fā)展大致可以分為兩個主要階段：漢魏南北朝“道性論”與隋唐“道性論”。

(一)漢魏南北朝道教“道性論”

漢魏南北朝時期的道教學(xué)者，開始提出“道性”的議題，但真正論及“道性”思想不是很多。

漢代道教典籍《老子道德經(jīng)河上公章句》曰：“道性自然，無所法也。”[1]103這是闡釋《道德經(jīng)》“道法自然”的注釋，句中“道性”一般視作道教“道性論”的首次提出，意為“道之本性是自然”。《老子想爾注》曰：“道性不為惡事，故能神，無所不作，道人當(dāng)法人。”[2]46這是從反面說明“道性”之善，并強(qiáng)調(diào)其神通廣大，無所不能，學(xué)道者應(yīng)當(dāng)效法之。

東晉葛洪《抱樸子》曰：“胞胎之中，已含信道之性，及其有識，則心好其事，必遭明師而得其法，不然，則不信不求 ，求亦不得也。”[3]226在這里，葛洪的“道之性”實際就是“道性”，他告誡人們?nèi)缧胖瑒t“得其法”。

南朝陶弘景說：“此說人體自然，與道氣合，所以天命謂性，率性謂道，修道謂教。今道教以使性成真，則同于道矣。”[4]516這里的“道教以使性成真”已含有“道性”之意。同時，陶弘景吸取了儒家的心性思想，依據(jù)《中庸》性命觀來釋“道”。早期靈寶經(jīng)《太上洞玄靈寶開演秘密藏經(jīng)》亦指出：“一切法性即是無性；法性道性俱畢竟空。”[5]658值得注意的是，這里對“道性”的詮釋，明顯受到了佛教般若性空思想的影響。

南朝梁道士宋文明《道德義淵》認(rèn)為，“論道性以清虛自然為體，一切含識，各有其分……今論道性，則但就本識清虛以為言。若談物性，則兼取受命形質(zhì)以為語也”[6]345。宋文明的“道性論”有兩個方面：一是將“清虛自然”視為“道性”之體；二是從生命構(gòu)成上區(qū)分“道性”與“物性”。“道性”僅指“清虛自然”的本識(即心性)，而“物性”則兼有受命形質(zhì)，由此得出修道之要在于復(fù)歸清虛自然之“道性”。

從以上的引述中可以看出，漢魏之際，道教學(xué)者對“道性”的論說只是止于對其含義或特征的初步揭示，如《老子道德經(jīng)河上公章句》的“道性自然”，《老子想爾注》的“道性不為惡事”。而南朝道教學(xué)者對“道性”的論述已比較深入，其突出的特征就是開始運用儒學(xué)心性論和佛教性空思想來闡發(fā)“道性”。比如，陶弘景和早期靈寶經(jīng)利用佛教般若性空思想闡釋“道性”的嘗試，這些都為隋唐道教學(xué)者以“道性”為中心建構(gòu)起道教心性論奠定了理論基礎(chǔ)。

(二)隋唐道教“道性論”

有了漢魏南北朝“道性論”的理論基礎(chǔ)，到隋唐時期，伴隨著道教理論的不斷完善，“道性論”思想同樣有了深入而系統(tǒng)的發(fā)展。

隋代道教典籍《太玄真一本際經(jīng)》中的《道性品》曰：“言道性者，即真實空，非空不空，亦不不空。道性眾生(性)皆與自然同也。”[7]486這里是用“真實空”即佛經(jīng)中的“第一義諦空”來解釋“道性”，顯然是受到了中道佛性的影響。同時，它又把“道性”的內(nèi)涵視作“自然”和“無為”，又明顯受到老莊思想的影響。《太玄真一本際經(jīng)》中的《秘密藏品》強(qiáng)調(diào)“道性”乃“清凈之心”，是一切之本。隋代另一道教典籍《海空經(jīng)》指出：“眾生道性，不一不二，究竟平等，猶如虛空，一切眾生同共有之。”[8]620-621顯然，這里是借佛教眾生平等的思想來闡釋“道性”為眾生同有。

唐代道教典籍《唐玄宗御注道德真經(jīng)》認(rèn)為，“道性清凈，妙體混成，一無間隙”[9]734。用“清凈”詮釋“道性”。《道門經(jīng)法相承次序》曰：“一切有形，皆含道性。”[10]786強(qiáng)調(diào)“道性”為萬事萬物所含。王玄覽的《玄珠錄》曰：“道性眾生性，二性俱不見，以其不見故，能與至玄同。”[11]1374是說“道性”與“眾生性”的關(guān)系。司馬承禎的《太上升玄消災(zāi)護(hù)命妙經(jīng)》曰：“道性本虛無，虛無亦假呼。若生有無見，終被劫來拘。”[12]109是用“虛無”來說明“道性”。

唐代孟安排所著道教典籍《道教義樞》有《道性義》篇，對“道性”作專文論述，從而在道教史上初步形成了較為完備的“道性”理論。《道性義》篇涉及的“道性論”主要包括：第一，揭示“道性”的含義與特征。《道性義》曰：“道性者，存真極，義實圓通，雖復(fù)冥寂一源，而亦周備萬物。”[10]831“道性以清虛自然為體，一切含識乃至畜生果木石者，皆有道性”[10]831，說明“道性”就是真極圓通的理，此理無所不在，是萬物的本源。其含義就是“清虛自然”，為“一切含識”所有。第二，運用佛教之中道觀解釋“道性”之因果。《道性義》曰：“何謂眾生有道性耶? ……在因即因，在果即果。在因即為因性，在果即為果性。”“道性體義者。顯時說為道果，隱時名為道性。”[10]832這里運用佛教中道思想，表明“道性”是即因又果，即果又因，亦因亦果，非果非因。把道性與道果視為一物，凡圣唯在隱顯之間。第三，論述如何修行解脫。《道性義》曰：“究竟諸法正性，不有不無，不因不果，不色不心，無得無失。能了此性，即成正道。自然真空，即是道性。”[10]832這里闡發(fā)了只要明了重玄、悟得道性，即為修道成真。可以看出，孟安排以上所論，從學(xué)理上大大深化了唐代“道性論”理論的發(fā)展。

唐代另一著名道教學(xué)者杜光庭也對“道性”有著許多論述。在《太上老君說常清靜經(jīng)注》中，他論述了一切眾生皆有“道性”，指出：“道本自然，無所不入……蠢動含生，皆有道性。”[13]187在《道德真經(jīng)廣圣義》中，杜光庭論述了“道性”的內(nèi)涵與特征，指出：“人之所稟，真元道性，能生眾智，如草木之根，生花結(jié)實，輾轉(zhuǎn)相生，故名根也。”[14]451“道性無雜，真一寂寥，故清靜也。”[14]454強(qiáng)調(diào)了“道性”為人之根本及其“清凈”的本性。但是，“清凈”的“道性”常常被“情染意動”，所以杜光庭認(rèn)為，“人若妄心不生，自然清靜。又云，妄動者，亡也。皆亡失其道性”[13]188，“稟道之性，本來清凈，及生之后，漸染諸塵，障翳內(nèi)心，迷失真道”[14]385都是在強(qiáng)調(diào)“自然清靜”的“道性”受“諸塵”所染而“迷失真道”，認(rèn)為只有通過修道才能“得真道”。故杜光庭又提出了“攝情斷念，返性歸元”的修道思想。杜光庭從不同方面對“道性”的闡述，豐富了“道性論”思想，也讓道教這一重要理論的發(fā)展步入成熟階段。

綜上所述，可以看出道教“道性論”在隋唐不斷豐富、發(fā)展的概況，這反映在如下四個方面：第一，“道性”思想含義與特征的不斷深化。這表現(xiàn)為在繼承漢魏“自然”義的基礎(chǔ)上，突出“清虛自然”“道性虛無”“自然清凈”“道性無雜”等含義與特征。第二，“道性”理論體系的逐漸完善。這體現(xiàn)在除了闡釋“道性”思想的內(nèi)涵與特征之外，還涉及“道性”的有無、因果，“道性”與“眾生(性)”的關(guān)系，“道性”與修道、成道的關(guān)系等，建立起了較為系統(tǒng)、成熟的“道性論”思想體系。第三，受到佛教理論的巨大影響。如把佛教術(shù)語運用到“道性論”思想的闡發(fā)之中，用佛教的心性思想即以“空”釋“道性”等。這樣，圍繞對“道性”的不斷闡發(fā)，隋唐道教“心性論”思想體系也逐漸建立起來。

二、當(dāng)代學(xué)者對“道性論”的研究

就現(xiàn)有的研究成果來看，當(dāng)代學(xué)者對于道教“道性論”的研究，主要集中于以下五個方面。

(一)對 “道性論”發(fā)展理路及其內(nèi)涵的揭示

探討“道性論”，首先需要了解的是“道性論”是如何發(fā)展起來的，其發(fā)展的理路怎樣。孫亦平關(guān)于“道性論”發(fā)展理路的觀點頗具代表性，她認(rèn)為：“道性論有自身發(fā)展的理路：道性的萌芽在老子，端倪在莊子，首次提出是在《老子河上公注》，《老子想爾注》再次提出。魏晉時期，人們重新重視道性問題。這時佛教般若性空理論和涅槃佛性論盛行，道教學(xué)者通過轉(zhuǎn)換佛教的概念、借鑒佛教的思想建立起了道教的道性論。”[15]

什么是“道性”？它有著怎樣的內(nèi)涵？理解這一問題是把握“道性論”的關(guān)鍵，也是道教學(xué)者們都需要面對的理論問題。

任繼愈先生指出:“所謂道性，就是指道的一種潛在規(guī)定性，是眾生稟賦于道或與道同一的不變之性，為其能修道而得道的根本依據(jù)或可能性。”[16]269楊維中認(rèn)為，“道性”是眾生得道、悟道的依據(jù)與根源[17]。韓國學(xué)者崔珍哲指出：“‘道性’有兩個功用上的意義，即一是悟道的根據(jù)，二是聚生心的依據(jù)。”[18]194

詹石窗指出：“所謂‘道性’就是大道所具有的品性。‘道性’是道所賦予人的本質(zhì)。”[19]198強(qiáng)昱認(rèn)為：“之所以稱道性為真實空，是因為它為事物的本質(zhì)。”[20]

姜生、湯偉俠認(rèn)為：“‘道性’不僅僅是生命主體得以存在和延續(xù)的內(nèi)在根源，而且是其生命安頓的理想歸宿和目標(biāo)境域。”[21]74

從以上的引文中可以看出，“道性論”雖然是借鑒佛教思想建立起來的，但 “道性論有自身發(fā)展的理路”。“道性論”的內(nèi)涵非常豐富：首先，“道性”是修道、得道的根據(jù)；其次，“道性”是人或事物的本質(zhì)；最后，“道性”是生命的內(nèi)在根源，“生命主體得以存在和延續(xù)”，其內(nèi)在根源是“人自身內(nèi)在的‘道性’”。

(二)對“道性論”與道教其他議題關(guān)系的探討

對“道性論”與道教其他議題關(guān)系的探討，是深入把握“道性論”的重要問題，也是學(xué)者們研究的重點。

一是“道性”與“道體”的關(guān)系。

盧國龍指出：“道性論與道體論相輝映，是南北朝道教義學(xué)的另一大思想主題。如果說道體論所探討的，是萬事萬物之共同或合理性問題，那么道性論所探討的，則是本體之道與人的關(guān)系問題，亦即道性與眾生性的同異、離合等問題。”[22]205楊維中認(rèn)為，“在早期道教經(jīng)典中，‘道性’往往與‘道體’可以替換使用，它是指道之體性”[23]。黃崑威在其博士論文中認(rèn)為，“‘道性’的定義字面上和 ‘道體’幾乎沒有差別”[24]115。

二是“道性論”與“心性論”的關(guān)系

孫亦平指出：“道性是指潛藏于宇宙萬物和生命之中的道，它不但是萬物之本性，而且是一切眾生修道的基礎(chǔ)。”[15]賴永海認(rèn)為，“道性論在很大程度上已經(jīng)是道教心性論的同義詞了”[25]400。

三是“道性”與“眾生性”的關(guān)系

楊維中認(rèn)為，可以從三個層面去看“道性”與眾生性的關(guān)系：“第一層，眾生與道是一種既相同又相異的關(guān)系。第二層，道與眾生之所以相關(guān)，首先是因為眾生是因道而生，其次是因為道具有感應(yīng)性。”[17]王卡認(rèn)為，“道性與萬物眾生之性非一非異，是一亦是二”[26]。方立天認(rèn)為，“道性即人性，進(jìn)而認(rèn)為人人都有道性”[27]589。

綜上所述，“道性”與其他議題之間的關(guān)系，主要表現(xiàn)為：一是“道性”與“道體”的關(guān)系。兩者既相異又相同；二是“道性論”與“心性論”的關(guān)系。“道性論”是“心性論”的理論基礎(chǔ)，是“道教心性論的同義詞”。三是“道性”與“眾生性”的關(guān)系。它們之間“是一亦是二”。值得注意的是，“眾生性”還包括“人性”，在“道性”與“人性”的關(guān)系中，學(xué)者們普遍認(rèn)為，“人性”是道性的具體化，“道性即人性”。

(三)對“道性論”與“重玄學(xué)”關(guān)系的探討

在隋唐時期，“道性論”和“重玄學(xué)”成為隋唐道教的兩大主題。關(guān)于“道性論”和“重玄學(xué)”的關(guān)系問題，主要觀點有三：

一是把“道性論”作為“重玄學(xué)”的主題或發(fā)展階段。

盧國龍認(rèn)為，“重玄學(xué)的歷史發(fā)展，經(jīng)歷了四個階段，三次宗趣轉(zhuǎn)變。第一階段是南北朝時期，宗趣在于經(jīng)教體系的建立；第二階段是隋及唐初，宗趣在于重玄的精神超越；第三階段是高宗武周朝，宗趣由精神超越轉(zhuǎn)變?yōu)榈佬哉摵托男孕摒B(yǎng)；第四階段是盛唐時期，重玄學(xué)宗趣最終由體道修性復(fù)歸于修仙，開導(dǎo)了唐宋內(nèi)丹道之風(fēng)氣”[22]3。

二是 把“道性論”與“重玄學(xué)”同視作是道教內(nèi)丹學(xué)的理論重心。

姜生、湯偉俠認(rèn)為，“隨著隋唐以后‘重玄學(xué)’、‘道性論’等學(xué)說的出現(xiàn)和發(fā)展，道教的神仙丹道從理論化、進(jìn)而是心性化的角度再度得到擴(kuò)展，道教神仙學(xué)說出現(xiàn)了重大發(fā)展。‘重玄學(xué)’為道教內(nèi)丹學(xué)由隱而顯的發(fā)展提供了強(qiáng)大的形而上的認(rèn)識論哲學(xué)支持；‘道性論’通過賦予萬物以道性而使人們對道的認(rèn)識獲得新突破有了可能”[28]47。

三是用“重玄學(xué)”方法詮釋“道性論”思想。

孫亦平認(rèn)為，成玄英、李榮等人是“通過吸取佛教般若中觀學(xué)的方法，運用非有非無、非空不空的重玄學(xué)方法來辨析道與德、道與物、心與神、心與性等概念”[29]194的。何建明認(rèn)為，“重玄學(xué)家不僅以重玄思辨闡釋道體問題，而且還以重玄思辨來探討道性問題，從而使道性論與方法論統(tǒng)一起來”[30]37。

從引述可以看出，在隋唐道教的發(fā)展史中，“道性論”和“重玄學(xué)”作為道教的兩大主題，它們關(guān)系密切，你中有我，我中有你：第一，“道性論”是“重玄學(xué)”發(fā)展過程中的“第三階段”；第二，“道性論”與“重玄學(xué)”共同使道教內(nèi)丹學(xué)“重新獲得了強(qiáng)大的生機(jī)”；第三，用“重玄學(xué)”方法詮釋“道性論”思想。

(四)對“道性論”與佛教、儒學(xué)關(guān)系的探討

在“道性論”在發(fā)展過程中，“道性論”不僅與道教內(nèi)部的議題有著緊密的互動，它與佛教、儒學(xué)之間也有著重要的相互影響。

一是佛教對“道性論”的影響。

方立天認(rèn)為，“南北朝時，中國佛教就成佛的根據(jù)佛性問題展開了熱烈的討論。受這種佛性論思潮的影響，道教也從人性的角度討論成仙的根據(jù)問題。道教將成仙的根據(jù)稱做道性，也稱真性、正性”[31]。賴永海說：“道教心性論受佛教心性論的影響，也持‘心性清凈，煩惱所覆’的觀點……在道教心性解脫理論中，王玄覽接受了佛教的‘無心說’，直接教人‘無心’……受佛性論‘本有’和‘始有’說的影響，道教也關(guān)注道性的‘本有’和‘始有’問題。”[25]407孫亦平也認(rèn)為，“受當(dāng)時佛教反本求宗、見性成佛思想的啟發(fā)，道教學(xué)者不僅提出了‘道性’說，而且也大力強(qiáng)調(diào)一切眾生皆有道性，從而通過轉(zhuǎn)換佛教的概念、借鑒佛教的佛性論而建立起了道教的道性論”[29]189-190。

二是“道性論”對儒學(xué)的影響。

張岱年認(rèn)為，“道教特別是重玄學(xué)派的道性說對后來儒家性理學(xué)產(chǎn)生了很大影響”[32]315。林可濟(jì)認(rèn)為，“在唐初，當(dāng)時道教的‘道性論’對以后宋朝的許多儒家，特別是程顥的‘性理學(xué)’的影響也是十分巨大的”[33]229。

從上述可以看出，一方面，從“道性”概念的提出，再到“道性論”理論的建立，都深受佛教特別是“佛性論”思想的影響；另一方面，“道性論”對“儒家性理學(xué)”，特別是宋明時期程顥的“性理學(xué)”，產(chǎn)生了很大的影響。

(五)對“道性論”在道教發(fā)展中作用的探討

對“道性論”在道教發(fā)展中的作用，學(xué)者們普遍認(rèn)為，“道性論”奠定了道教內(nèi)丹心性學(xué)發(fā)展的理論基礎(chǔ)，促進(jìn)了道教轉(zhuǎn)型和道教學(xué)理化進(jìn)程。具體觀點有：

一是“道性論”奠定了道教內(nèi)丹心性學(xué)的理論基礎(chǔ)。

孫亦平指出：“以‘道性’作為人們修道的根本依據(jù)，而修道又成為一種心性修煉，這就在客觀上促進(jìn)了唐末五代道教的理論重心從宇宙本體論、重玄學(xué)向以性命雙修為特色的內(nèi)丹心性學(xué)的過渡。”[34]113姜生、湯偉俠認(rèn)為，重玄學(xué)、道性論和心性論道教哲學(xué)的興起，為內(nèi)丹修煉的興起及靈魂成仙說的確立奠定了理論基礎(chǔ)[21]51。

二是“道性論” 促進(jìn)了道教轉(zhuǎn)型和道教學(xué)理化進(jìn)程。

高永旺認(rèn)為，道教吸收如此之多的佛教思想，并沒有也不會改變道教所謂得道成仙的最本質(zhì)特征。道教與佛教在相互斗爭中互相利用，在互補(bǔ)互融中相互促進(jìn)。對高于自身的佛教理論精華拿來為我所用，這是道教理論發(fā)展的必然。另一方面，援佛入道、超越二家的道性理論為這種轉(zhuǎn)型提供了理論基礎(chǔ)，從而促進(jìn)了道教仙學(xué)的轉(zhuǎn)型。這是道性思想在道教史上的意義[35]。宇汝松也認(rèn)為，“‘道性’論的提出，極大地推進(jìn)了道教的學(xué)理化進(jìn)程”[36]。

通過以上對“道性論”涉及的五大問題的分析，隋唐道教“道性論”的發(fā)展脈絡(luò)與思想旨趣得以呈現(xiàn)出來，這利于我們對“道性論”發(fā)展有較為全面的認(rèn)識與理解。同時，通過對已有研究成果的梳理和分析，也可從中發(fā)現(xiàn)存在的問題和進(jìn)一步研究的思路。筆者在此提出兩點尚不成熟的看法：

第一，就道教發(fā)展歷史，特別是隋唐道教轉(zhuǎn)型歷程來看，“道性論”在其中扮演了非常重要的角色，有著不可替代的理論作用。但是，當(dāng)我們在梳理“道性論”研究成果時，很難發(fā)現(xiàn)“道性論”研究方面系統(tǒng)的專題性的成果。也就是說，已有的“道性論”研究成果，與“道性論”本身具有的理論影響和地位不相匹配。

第二，眾所周知，“德性”已經(jīng)成為倫理學(xué)探討的核心問題。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，儒家的“德性倫理”也是學(xué)者們時常討論和思考的理論熱點。由此，筆者構(gòu)想，從道教(道家)的“道性論”出發(fā)，通過對“道性”的系統(tǒng)闡發(fā)，提出“道性倫理”這一道教(道家)新的研究思路。“道性倫理”這一研究思路的提出，可能會具有如下理論意義：其一，對“道性倫理”作相關(guān)的學(xué)術(shù)探索，能夠與儒家的“德性倫理”相對應(yīng)，凸顯“道性倫理”的理論價值與作用；其二，對“道性倫理”進(jìn)行研究，也利于更好地探索道教(道家)哲學(xué)發(fā)展的新理路，促進(jìn)道教(道家)哲學(xué)的新發(fā)展。

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【責(zé)任編輯：高建立】

中圖分類號：B958

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1672-3600(2016)05-0011-05

作者簡介：石麗娟(1978—)，女，安徽潛山人，南京大學(xué)哲學(xué)系和宗教學(xué)系博士研究生，合肥師范學(xué)院馬克思主義學(xué)院講師，主要從事道家哲學(xué)與思想政治教育研究。

基金項目：安徽省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃項目“老子政治倫理及其當(dāng)代價值研究”(編號：AHSKY2014D147)。

收稿日期：2016-01-10