《莊子》之“孔、老問對”讀論

王 偉 凱

(天津社會科學院 哲學研究所,天津 300191)

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《莊子》之“孔、老問對”讀論

王 偉 凱

(天津社會科學院 哲學研究所,天津 300191)

摘要：“孔、老問對”作為中國文化史上的重要事件，諸多文獻皆有記載，尤其是在《莊子》一書中多處談及此事，其內容包括“道”“仁”“禮”“心”等問題。雖然名義上是“孔、老問對”，但實際上蘊含的當是莊子的觀點，如其對“道”的認知、對“仁義”的看法等。雖然說莊子主要繼承了老子的思想，但思想的互相交融卻是客觀存在，其在批判儒學的同時,也在不經意間接受了儒學中的積極成分。因此，通過對“孔、老問對”的分析，將有助于進一步厘清莊子的儒學觀以及儒學對莊子思想的影響。

關鍵詞：《莊子》；“孔、老問對”；道；心；仁義

作為中國文化發展史上的重要事件，“孔子問對于老子”一直為儒家和道家所津津樂道。關于這一事件的記載，分別見之于《史記》《禮記》《孔子家語》以及《莊子》等文獻中。在以往的研究中，人們關注的多是記載的真實與否，而對不同記載流露出來的思想分析卻涉及較少。實際上，不同記載反映了不同思想學派的觀點認知。《莊子》是道家學派的重要著作，通過其記載的情況，不但可以看出當時道家對儒家思想的評判以及這兩大學術流派的分歧點與耦合點，而且可以更進一步明晰莊子及莊子學派的儒學觀點。

一、《莊子·天地》載“孔、老問對”

在《莊子·天地》中，“孔、老問對”內容如下：

夫子問于老聃曰：“有人治道若相放，可不可，然不然。辯者有言曰：離堅白若縣宇。若是則可謂圣人乎？”老聃曰：“是胥易技系，勞形怵心者也。執留之狗成思，猿狙之便自山林來。丘，予告若，而所不能聞與而所不能言。凡有首有趾無心無耳者眾，有形者與無形無狀而皆存者盡無。其動止也，其死生也，其廢起也，此又非其所以也。有治在人。忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天。”

在這段對論中，孔子提出了兩個命題，一是如何看待“互相效仿修道”的做法，二是如何看待名家尤其是公孫龍的“堅白論”。

對于第一個命題，老子提出了只有“忘物、忘天、忘己”，才能實現“天人合一”。可見，老子強調的是修道要與人合一，只有人與天合，才可謂修了“道”。對于第二個命題，老子的態度顯然持反對態度，將之視為捕貍之狗卻被人拘系、猿猴因為敏捷卻被人從山林中捉來。之所以如此，老子認為就是因為無道而“被技能所累。”

顯然，關于這兩個命題的中心議題還是“道”，至于是不是老子的“道”論暫且不論，但至少是莊子或莊子學派的“道”論。“道”是中國哲學中的一個重要命題，如孔子強調“道”就是一種真理，所謂“朝聞道，夕死可矣”，“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”[1]44。而老子強調的“道”則更多的是一種規律和法則，所謂“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母，吾不知其名，強字之曰‘道’”[2]63。在這個問對中，我們可以更多地將之視為莊子的觀點，即強調“天人合一”之道。

老子的“道”著重從哲學角度闡釋，將之視為天地萬物之源。“老子認為道是一切存在的根源，也是一切存在的始源，道是自然界中最初的發動者，它具有無窮的潛在力和創造力。”[3]4莊子的“道”在吸收了老子部分思想的同時，賦予了一些新的內容，如將“道”與現實物體結合起來，提出了天道、帝道、圣道等概念：“天道運而無所積，故萬物成；帝道運而無所積，故天下歸；圣道運而無所積，故海內服。”[4]129

莊子作為老子思想的重要傳承人，其在繼承老子“道”論思想的基礎上，對“道”的認識進行了豐富和完善，如他認為，“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老”[4]63。在面對天道和人道關系時，老子通過論述充分顯示了其“天、人”思想，如說：“何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也。”[4]110所以，人們在評價莊子之道與老子之道時就說：“莊子思想中一個鮮明的特征就是對于天與人或天道與人道的論述非常之多，可以說，莊子全面補充了老子道論中對于人道論述的不足。”[5]

可見莊子的“道”既不同于老子的玄幻理解，也不同于儒家單一規律性的解釋，而是將“道”與人性結合起來，認為“道”可悟且可學，每個人都是有道的。也就是說，莊子注重的是“道與個體的人的聯系，試圖發掘出人應有的道性”[6]。

二、《莊子·天道》載“孔、老問對”

在《莊子·天道》中，“孔、老問對”內容如下：

(孔子)往見老聃，而老聃不許，于是纟番十二經以說。老聃中其說，曰：“大謾，愿聞其要。”

孔子曰：“要在仁義。”

老聃曰：“請問：仁義，人之性邪？”

孔子曰：“然。君子不仁則不成，不義則不生。仁義，真人之性也，又將奚為矣？”

老聃曰：“問，何為仁義？”

孔子曰：“心物愷，兼愛無私，此仁義之情也。”

老聃曰：“意，幾乎后言！夫兼愛，不亦迂乎！無私焉，乃私也。夫子若欲使天下無失其牧乎？則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有鮮矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，循循而趨，已至矣！又何揭揭乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉？意，夫子亂人之性也。”

在這篇“問對”中，孔子主要提出了“仁義”的命題，強調“仁義”是人的本性。但是，老子卻認為孔子提倡仁義實際上是擾亂人的天性，因為世間萬物已各有秩序，都按照自身的規律自然運行著。

老子認為“道”是第一位的，“仁義”是大“道”被廢棄后才出現的，所謂“大道廢，有仁義”；孔子認為，天地、圣人都是有“仁”愛的。但是，老子卻認為這是不可能的，“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”。“天地所以能夠長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存，以其無私，故能成其私”[2]18。可見，在上面的“問、對”中，基本上反映了老子的“仁義”觀。

莊子及莊子學派繼承了老子的觀點，對“仁義”基本上持否定態度，其認為“道”是無處不在的存在，而“仁義”只是精神的末流，所謂“夫道，于大不終，于小不遺，故萬物備。……形德仁義，神之末也，非至人孰能定之！……通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣！”[4]138

實際上，老子、莊子是將“仁義”視為“人的本性”，并非全然反對“仁義”，如他們也承認“仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿而不可久處，覯而多責”[4]148。但其反對的是儒家簡單、片面地將“仁義”剝離出來的行為，使之成為異化人的工具。因為在他們看來，“仁義是人本性中的自然之物。當所謂的圣人出現以后，便將仁義從人的自然本性中析離、提取并懸置，成為匡正人行為的工具。于是，世俗之人爭相奔命于仁義”[7]。

三、《莊子·天運》載“孔、老問對”

在《莊子·天運》中，“孔、老問對”內容如下：

孔子行年五十有一而不聞道，乃南之沛見老聃……老子曰：“然。使道而可獻，則人莫不獻之于其君；使道而可進，則人莫不進之于其親；使道而可以告人，則人莫不告其兄弟；使道而可以與人，則人莫不與其子孫。然而不可者，無佗也，中無主而不止，外無正而不行。由中出者，不受于外，圣人不出；由外入者，無主于中，圣人不隱。名，公器也，不可多取。仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿而不可久處，覯而多責。”

孔子見老聃而語仁義。

老聃曰：“夫播穅瞇目則天地四方易位矣；蚊虻噆膚，則通昔不寐矣。夫仁義憯然乃憤吾心，亂莫大焉。吾子使天下無失其樸，吾子亦放風而動，總德而立矣，又奚杰然若負建鼓而求亡子者邪？夫鵠不日浴而白，烏不日黔而黑。黑白之樸，不足以為辯，名譽之觀，不足以為廣。泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不若相忘于江湖。”

在這篇“問對”中，老子談了兩個方面，一是“道”的內涵和本質，如果說在“天地”篇中老子談的是含有一定具體內容的“道”，那么在這里談的就是抽象意義上的“道”。二是對“仁義”的認識，進一步明確“仁義”是造成社會亂象顯現的原因，這實際上反映了莊子的“儒學”觀。

老子認為，實際上也應該是莊子認為，抽象意義的“道”是不能奉獻和言傳的，其只能存在心中，所謂“視之不見，名曰‘夷’；聽之不聞，名曰‘希’；搏之不得，名曰‘微’。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂‘恍惚’。迎之不見其首，隨之不見其后”[2]34。 “作為哲學概念的‘道’，其內涵都不是自然的秩序、規律或社會的規范、法則這樣的具體內容，而是這些規律、法則所具有的共同的思想形式——道理、方法等”[8]120。至于仁義，莊子借老子之口，更是將之視為一種毒害人心的存在，認為所謂的仁義只不過是古人生活方式選擇的借口而已。對于莊子的這一觀點，清人王夫之予以批評，曰：“民未嘗不自知愛也，而鳥用吾愛？有所愛者，必有所傷，無傷焉足矣。立仁義之名，為成心而師之，益吾之所本無，而強以與物。”[9]129

莊子的這種觀點實際上反映了他所崇尚的隨性、自然的生活觀，其“主張先從克制物質欲望入手，順應自然和天道，用自己自適恬淡的心境來化解人間的無奈與痛苦，從而超越現世的苦難，達到逍遙自在的境界”[10]。莊子追求的是一種精神上的逍遙游，重視的是精神生活而非物質生活，而“仁義”卻恰恰是制約精神生活的“桎梏”，所以他希望能夠遠離仁義禮智等世俗觀念的紛擾，過一種“隱心而不隱身”的生活，從而實現“虛己以游世，保持心靈的恬淡寧靜”[11]。

但社會畢竟需要秩序，儒家的“仁義”可謂是一種軟秩序，人們可以通過自我約束來維持這種秩序；相反，如果沒有了這種軟秩序，那就只能靠法家“以刑去刑”的主張，其對人的精神生活又何嘗不是一種壓抑？

實際上，并非所有道家之士都反對儒家的“仁義”主張，有些人也承認其社會價值，如東漢時期的嚴遵就認為崇尚“仁義”是治國有為的表現。他說：“祖孝悌，宗仁義，修禮節，教民知飾。修治色味，以順民心。鐘鼓琴瑟，以和民志。主言臣聽，主動臣隨。表功厲行，開以恩厚，號令聲華，使民親俯。諸事任己，百方仰朝，此治天下之有為也。”[12]43

另外，關于孔子對老子如龍的評價，在《史記》中也有所記述，但記述的前提是“問禮于老子”后的感嘆，所謂“鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走。走者可以為網，游者可以為綸，飛者可以為矰。至于龍吾不能知，其乘風云而上天。吾今日見老子，其猶龍也。”[13]2140可見，孔子對老子關于“禮”的認知敬佩之至！

四、《莊子·田子方》載“孔、老問對”

在《莊子·田子方》中，“孔、老問對”內容如下：

孔子見老聃……

老聃曰：“吾游心于物之初。”

孔子曰：“何謂邪？”

曰：“心困焉而不能知，口辟焉而不能言，嘗為汝議乎其將。至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫出乎地；兩者交通成和而物生焉，或為之紀而莫見其形。消息滿虛，一晦一明，日改月化，日有所為，而莫見其功。生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無端而莫知乎其所窮。非是也，且孰為之宗！”

孔子曰：“夫子德配天地，而猶假至言以修心，古之君子，孰能脫焉？”

老聃曰：“不然。夫水之于汋也，無為而才自然矣。至人之于德也，不修而物不能離焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！”

孔子出，以告顏回曰：“丘之于道也，其猶醯雞與！微夫子之發吾覆也，吾不知天地之大全也。”

在這段“問對”中，主要闡述了對“心”的認知，并提出了“至人”的概念。孔子認為要通過“修心”得“道”，但老子強調順應“心”就能悟“道”，可見兩人“問對”主要圍繞著“修心”和“隨心”的命題。

老子并非完全反對“修心”，其提倡的“無為”實際上就是“修心”，因為老子也承認“心”是容易被外界事物所干擾的，所謂“馳騁畋獵令人心發狂”，所以在治理天下時，就要“虛其心，實其腹，弱其智，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也”[2]8。更進一步，老子提出了“渾心”之論，強調要把“心”與“道”融合在一起，收斂私欲，使人心歸于原生狀態，正如嚴遵所解，“無心之心，心之主也”[12]39。

相比之下，莊子對“心”強調的則是“隨”，“隨”什么？自然是“隨”“心”的本性；“心”的本性是什么？就是未受外界干擾的純潔的“心”的天性。“心”和“形”構成了生命，雖然形是心的依托，但莊子認為，“心”才是生命的本質屬性，“我之所以為我者，以有神也”[12]39。這里的“神”就是“心”，所謂“精神生于道，形本生于精” 。莊子之所以說到了“去性而從于心”，就是因為“心”受到了后天的影響而喪失了天性，使得“心與心識知而不足以定天下”，所以莊子感慨地說：“今已為物也，欲復歸根，不亦難乎？”(《莊子·知北游》)

應該說，莊子實際上是生活在一種分裂的人格世界中，他一方面崇尚隨心所欲的天性生活，但現實的狀態又使他的想法落空，所以有學者就評價說：“他一腳踩在‘染性’的地界，一腳踩在‘天性’的天界，上下徘徊，他與申屠嘉一樣，過的是一種性格撕裂的生活。”[14]從另一方面來說，思維的差異是人與人相互區別的重要標志，我之所以為我，他之所以為他，關鍵在于思想的不同。就“心”而言，其完全不受外界影響，處于一種天然狀態，是不是可能也值得探討，因為不同個體面對外界刺激時會產生不同的心理活動，這是一種天然的本能。莊子的“隨心”自然也是一種訴求，所以從這一層面來說，儒家提倡的“修心”可能更符合人的實際生理和社會的現實。

五、《莊子·知北游》中的“孔、老問對”

在《莊子·知北游》中，“孔、老問對”內容如下：

孔子問于老聃曰：“今日晏閑，敢問至道。”

老聃曰：“汝齊戒，疏而心，澡雪而精神，掊擊而知！夫道，窅然難言哉！將為汝言其崖略。

夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形，精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生，故九竅者胎生，八竅者卵生。其來無跡，其往無崖，無門無房，四達之皇皇也。邀于此者，四肢彊。思慮恂達，耳目聰明，其用心不勞，其應物無方。天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌，此其道與！

且夫博之不必知，辯之不必慧，圣人以斷之矣。若夫益之而不加益，損之而不加損者，圣人之所保也。淵淵乎其若海，魏魏乎其終則復始也，運量萬物而不匱。則君子之道，彼其外與！萬物皆往資焉而不匱，此其道與！”

這篇“問對”中主要是老子對“至道”的闡述。所謂“至道”，即最高道之意。在老子看來，“道”是萬物之源，能悟到最高道的前提是“疏而心，澡雪而精神，掊擊而知”，也就是在疏通心靈、凈化精神和拋棄智慧后才能感悟到。

眾所周知，老子所言之“道”的內涵并不是唯一的，而是包括了兩個方面的內容，一是指一種“物”和一種“存在”。所謂“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”。可見在老子的概念里，“道”是一種東西，至于這種東西究竟是無形還是有形，老子并沒有明確。二是指一種“規律”。如對“天之道”“人之道”等的論述，所謂“天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭” 。

“問對”中的論“道”主要是規律性的，其中應該說主要是蘊涵了莊子的觀點。莊子是一個追求極度自由的提倡者，但現實與理想又差距甚大，所以只能展開思維的空間進行想象。莊子認為，“道”是不可能被認識的，如果“聞”“見”“言”，那就不是“道”了。顯然，莊子在這一點上比老子的視域略顯狹窄。同時，他對“道”的認識也存在著一種非邏輯的誤區，如認為“道”根本沒有固定可尋的軌跡，用語言也難以描述，人們只能聞道、守道，從而賦予“道”以神秘的色彩。

六、余 論

關于“孔、老問對”，不同史籍記載略有差異，且非常簡略。但《莊子》一書卻將“問對”設計得極為詳細。實際上，細讀起來，應該說莊子借助于這一事實更多地是為了宣傳自己的觀點而已，因為莊子是善于運用寓言來表達思想的哲學家。

通過“問對”固然可以看出莊子本人的一些哲學觀點，但更多的則是反映了莊子對儒學的一種態度。莊子雖然吸收了諸多儒家的思想，但對儒家卻批評多于褒揚，其之所以設計了孔子多次與老子面談的場面，就在于說明儒家思想的弊端所在，如批判孔子“仁”的思想時就說：“屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也……自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義，是非以仁義易其性與？”[4]86同時，莊子還認為“儒家思想必然帶來災禍，一旦轉化為道家就可以清凈自由，建立起和諧的人際關系”[15]。

雖然批評多于欣賞，但莊子對儒家思想的發展也有所貢獻，“驟視之，若莊周把儒墨兩家所懸人生標準推翻蔑棄，變成無標準。深求之，則是莊周把儒墨兩家所懸人生標準推廣擴大，而使其遍及于宇宙之一切物”[16]119。思想是互相影響和交融的，在批判別人的同時，也不可能不受他人思想中積極成分的影響，因為這是人的本性使然，莊子也是如此。所以，在探討莊子的儒學觀時，應把莊子作為一個活生生的現實世界的情感人物來對待，這樣對莊子的理解可能就會深入許多。

參考文獻：

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[16]錢穆.莊老通辨[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005.

【責任編輯：高建立】

中圖分類號：B223.5

文獻標識碼：A

文章編號：1672-3600(2016)05-0001-05

作者簡介：王偉凱(1972—)，男，河北威縣人，研究員、博士后，主要從事中國古代哲學研究。

收稿日期：2015-12-21

[莊子·道家·道教研究]

[主持人按語]

我對工程問題算有點經驗，舍恩菲爾德先生對地球工程的思考，說白了，不是危言聳聽，而是杞人憂天。我喜歡歐美文化的憂天情懷，但我得捍衛“舊老子”，而非常擔心此類“新老子”究竟意欲何為，究竟想將人類文化引向何方。因為老子的自然無為，有一種對人類自身的自我限制能力的堅定信念。環境惡化是真，但別因此過高估計了人類的能力。氣象學史家認為20世紀初進入一個暖期，這與太陽燃燒狀態關系大些！

王偉凱從莊子文本研究“孔、老問對”，新道家會高興，新儒家未必會高興。老子是最后的史而孔子是最早的士，儒道互補，本無高下，可價值排序之先后關乎文明核心價值之大關節。政治合法性與核心價值的關系，本質上是個神學問題，王蕾認真論證宋儒融攝道教，恰能證明儒道兩家神學不排他的明智抉擇。

周建強討論的是個中西對話的大問題，袁步佳先生早有論著；馮友蘭中哲史新編中說莊子，與早年不同處亦在此，但明謂道、有、無三位一體之說頗有情趣，令人讀之愜懷。終極性問題的隨處可解卻永無確解，頗類萬能代數碼的x，人類于此，當有華夏圣哲之明智，個中滋味，唯有得者默識。道性論與宋明儒性理或心性之別何在？佛家性空說與重玄學之理趣，是否皆可以x代之？石麗娟從學術史視域揭橥的，可謂疏密有致，學術功力之深厚，讓人嘆為觀止。

賈來生對清代高道劉一明養生思想的多角度梳理，是接通學術理路的重要環節。不過，我感興趣的倒是養生思想本身。養生重在養心，就養心言，儒釋道三家，一致而百慮，同歸而殊途。當代科學雄心勃勃于人類生命科學的努力，可謂高遠，但人心能否成為科學的對象？若拋開人心，科學在這條路上究竟能走多遠？隨著老齡化的來臨，許多疑難雜癥往往多為心理問題而并不是生理問題。源于道家的中醫思想方法相信人的自愈能力，故養生首在養心，在道德而不在科學。醫患關系不好，醫療費用太高，連這事都要高消費嗎？為消費而消費，那是吃飽撐暈了！

安繼民丙申春三月