程頤“權便是經”思想研究綜述

岳 天 雷

(河南工程學院 黃帝故里文化研究中心，河南 鄭州451191)

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程頤“權便是經”思想研究綜述

岳 天 雷

(河南工程學院 黃帝故里文化研究中心，河南 鄭州451191)

學術界對程頤“權便是經”命題之研究，主要是從經權含義、經權關系、行權原則、權變價值及其與漢儒“反經合道”說的分歧、與朱熹“常則守經，變則行權”說的聯系等方面展開的，并取得了豐碩成果。然而，與漢儒和朱熹的經權觀研究相比，程頤經權觀研究顯得相對薄弱,學術視域較為偏狹,缺乏對其權說思想內涵的全面掘發,分歧和爭議問題頗多。分歧問題的解決，薄弱之處的加強，必將有助于程頤“權便是經”思想研究的進一步深入展開。

程頤；“權便是經”；綜述

改革開放以來，學術界對二程哲學作了大量研究，并取得了豐碩成果。為促進程學研究的深入展開，學術界也發表了多篇綜述性論文，如蔡方鹿的《1949年以來程顥、程頤思想研究述評》[1]、王春龍的《新世紀以來程頤思想研究述評》[2]、張顯運的《二程研究十年來學術史的回顧與展望》[3]502-517、敦鵬的《近40年來二程思想研究綜述》[4]等。然而，通觀這些綜述性論文，并沒有概述和總結程頤“權便是經”思想研究的重要成果，在二程學術史上乃有空缺之處。鑒于此，本文擬就這方面的研究成果加以概述和總結，并作一簡要評價，以期將其研究進一步引向深入。

一

就目前發表的成果來看，學術界對程頤經權思想研究主要是圍繞著“權便是經”這一核心命題而展開的。具體來說，涵蓋對漢儒“權”說的批判、經權范疇含義、經權關系、行權原則、行權價值、《論語·子罕》“可與共學”章的斷章等六個方面的問題。

其一，對漢儒“反經合道”說之批判。程頤“權便是經”命題是在繼承孔孟經權觀的基礎上，并通過批判漢儒“反經合道”說而提出的。張立文認為，程頤對漢儒“反經合道”說取否定態度，提出如果權輕重合于義，權豈有違背經之道？既不違背經之道，怎么以反經合道為權？因此，經只是權。這樣，經權便完全統一，從而彌合了經權的矛盾沖突[5]726。葛榮晉認為，程朱唯恐后世借“反經合道”說以自飾，肆意踐踏封建綱常，所以，他極力攻擊漢儒的“反經合道”說，而提出“權只是經”說。這樣，經權就完全統一起來，并非對待范疇[6]626-627。傅永聚等提出二程對漢儒“反經合道”說持批判態度，認為行權不是反經而是合于經。二程提倡時中，貴權尚變，又對行權的主體進行嚴格限定，認為只有圣人才能行權，否則就可能導致權術變詐[7]152-153。顏瑋媛認為程頤提出“權即是經”說，表面上是否定以董仲舒為代表的漢儒所提出的權即為“反經合道”思想，他曾表達過漢儒“反經合道”可能會導致“權術”觀念，其實權就是經。權的目的既然是“合義”，那自然是與經一致了，即權經是一回事。在程頤看來，權只是用來補充經所不能起作用的部分，其實質就是“經”。程頤強調經與權的相關性和同一性，但卻忽視了二者的區別和對立，割裂了二者間的辯證統一關系[8]。筆者提出程頤批判漢儒權說的原因有三：與漢儒秉持“道學”立場不同，程頤站在“理學”的立場上，將“天理”視為本體性范疇，而經只是“天理”在政治倫理中的體現，因此，他不能容忍漢儒用儒家之外的原則即“道”對經的否定和背叛，動搖其至高無上的地位；漢儒將權視為反經的權變或方法，而程頤則更明確地強調權的權衡或權量之義；漢儒雖然把儒學推向獨尊地位，提出“獨尊儒術”的主張，但為了更化改制，又不得不突破經的限制而提升權的地位和價值，而程頤生存的北宋是魏晉以來佛老之學盛行的時代，為了重新確立儒家的道統，他不得不改造佛老、批判佛老，以維護儒家之經的尊崇地位[9]。

關于漢儒“反經合道”之“反”字的含義，許多學者均認定為“返歸”之義，而非“背反”之義。如田豐提出程頤對此有重要誤解，即“反經合道”之“反”有“類推”“回歸”之義，而宋儒僅僅理解為“違反”，并以此為由批評漢儒之“權”流于權謀。這個誤解背后的實質是宋儒以形而上學立場消解了漢儒強烈的倫理與政治實踐意義[10]。

其二，“權”范疇的含義問題。張岱年提出中國古典著作中所謂權有兩種不同含義：權變之權和權勢之權。前者是儒家的觀念，后者是法家的觀念。權的本義是秤錘，即衡量輕重的器具。權變之權與權勢之權都是從衡量輕重之義推衍出來的[11]668、671。學術界對程頤“權”范疇的界定，大致有“權衡”和“權變”二義，但多數學者秉持“權衡”義。賈新奇認為程頤對權變持保留意見，他主張在使用權這個概念時，應更多地把它理解為衡量。在對待權變態度上，程頤與《公羊傳》有很大不同。權的基本含義是秤錘，由此可以引申出兩種意思：程頤所強調的衡量，即理性認識與判斷；《公羊傳》所強調的變通，即在緊急、特殊情境中對待倫理規范的靈活機動的態度和方法。程頤突出衡量義，淡化變通含義，這顯示了他對變通、權變的保留態度。這是中國思想史上少數哲學家持有的態度[12]。羅運鵬認為，最早提出“權即是經”觀點的是程伊川，他認為通過權量輕重，使事物的結果合乎道義，只要合乎道義，權就是經[13]。吳震認為程頤批評漢儒“反經合道”說，提出“權只是經”這一顛覆性命題，認為孔子所言“權”即“權衡尺度”之義，具有“揆事物”“量輕重”的標準義。這一解釋符合孔子“未可與權”之本意[14]。楊海文認為程頤輕視漢儒“反經合道為權”說，認為權便是經，但也是有條件的，只有在權量輕重并使其合義的情況下，權才是經。但“反經合道”一語并不見于二程遺書，“權只是經”亦不見于二程著述。后者很可能是朱熹總結出來的，或由其推廣。程頤“權只是經”只是從漢儒“反經合道為權”過渡到朱熹“常則守經，變則行權”的中間環節。宋儒的“變則行權”實際上就是漢儒“反經合道為權”，宋儒經權觀已包含了漢儒觀點，只是不同意漢儒過分強調“反經合道為權”。漢、宋積淀并構筑的是經權互隔的經權觀，與孟子經權互動的經權觀根本不同[15]。王貴堂認為程頤對儒家權變觀有所發展，但更多地是把權變理解為“標準”。從孔孟到程朱，反映了儒家在道德實踐上原則性與靈活性的統一，也為我們解決道德兩難或道德沖突提供了一種方法論[16]。

關于程頤經權思想的邏輯結構問題，學者們也作了全面疏解。田豐認為程頤經權思想的基本傾向是將經詮釋為“不易之定理”，對于人實踐之中道而言，最重要的首先是通過格物致知對這種“不易之定理”的學習和把握，并讓定理在具體境遇中獲得恰到好處的運用，此即為權。權既然是對經的運用，所以伊川認為權即是經，差別只是在于經偏于體，主靜，不易不變；權則偏于用，主動，靈活權變。對于經的運用如果靈活而合于時宜，這種合宜即是“義”，因此“義”兼體用，兼經權。這就是伊川理解經權的基本結構[17]。筆者認為，在經權觀上，程頤針對漢儒的“反經合道”說，提出“權便是經”說，以此消解離經叛道、權術變詐的異端傾向；在權道觀上，從本體、規律和倫常之“道”的視角，詮釋了權的原則性和規律性問題，并為其奠定了本體論基礎；在權中觀上，闡發了權的適度性及如何取得最佳效果問題。程頤權說具有批判性、系統性、鮮活性和傳承性特征，但因其經學獨斷論，最終又陷入了教條和僵化[18]325-327。

其三，經權關系問題。程頤“權只是經”或“權便是經”的命題，強調的重點乃是經權統一性，并以此遏制漢儒“反經合道”說可能導致的離經叛道、犯上作亂的異端傾向。學術界對經權如何統一及其行權價值等問題研究頗多，成果頗豐。胡偉希認為，在中國哲學史上，關于經權的討論曾有孰重孰輕的爭論。漢代的今文學派認為權比經重要，以“反經合道”為權；理學家程頤則一反漢儒說法，認為“權只是經”；朱熹則試圖對漢儒和程頤的說法予以綜合，問題的解決必須返回于“道”[19]。盧風認為，二程批評漢儒，其原因在于漢儒把經與權對立起來，這會使權變流于權詐或權術。其實程頤“權即是經”即經權一體，抹殺了經權之間的界限，否定了權的價值和意義[20]。劉增光對程頤與漢儒的分歧作了辨析，提出漢儒只說“行權有道”，并未說權“合于道”，即合乎高高在上的道德原則。因此，程頤以“反經合道”來概括漢儒之經權思想是有誤解的。他認為漢儒以“反經”為權，有流入權術的危險。只講權術，會導致只問利害而不顧道義原則，故程頤甚至批評自漢代以來無人真正理解“權”的含義。但是，程頤也有偏頗之處。按照先秦孔孟的看法，經是經，權是權，權畢竟不等于經，而程頤卻說“權只是經”，實在是矯枉過正了。他的觀點雖然提高了經的地位，卻無視權本身的價值，使權所具有的處理具體事情時的獨特意義消失不見[21]。趙清文認為，在道德選擇中，程頤提出作為大綱大法是經，雖然是常行的道理，但卻無法涵蓋復雜的社會生活的方方面面，權作為經的補充，在經所不能盡的曲折精微處的行為也能夠符合道德的要求。從這個意義上說，權和經不是相反而是同一的關系。在程頤經權思想中，經體現了儒家規范倫理思想的道義論、動機論的特征，權則體現了對功利和效果的認同。不過，經和權、道義與結果并非平行并立的關系，而對道義和動機的重視則處于支配性的地位。程頤反對“反經合道”說，認為二者統一于義。權和經一樣，都是義的體現，因此行權必然以合乎義的要求為前提；既然合乎義，就不能視為“反經”[22]。王公偉認為，程頤反對漢儒權說，重新對“權”作出界定：“權”不過是經所不及而采取的應急措施或權宜之計；以“義”來統一經權，即經與權都是“義”的表現；主張守經，謹慎對待“權”。因為程頤要堅守天理至高無上，從而適應宋以來封建皇權逐漸加強的趨勢[23]。筆者認為，就經權內涵來看，程頤是通過把經對權的規范或主導作用絕對化，限制權衡權變在時空上的效用范圍，從而使權等同于經或提升為經的；從經權關系上說，他把“義”視為連接經與權的紐帶、貫通的橋梁，從而得出“權便是經”的結論。他通過經權同一性的論證，試圖克服漢儒“反經合道”說只見經權對立不見其統一的片面性，消解二者間的緊張和沖突，有其合理因素。然而，這種同一性是只見同一不見對立的絕對同一性，甚至把權直接等同于經，消解權的相對獨立性和存在的價值。這樣，“權便是經”說與漢儒“反經合道”說一樣，又陷入了另一極端的片面性[24]。徐嘉認為，程朱在經權關系的基本特征上主張“經常權變”，在根本原則上主張“經主權從”，在行為模式上主張“經權相濟”。隨著經權關系由靈活走向保守，程朱將貞節置于生命之上，失去了對人的生命的尊重，即“以理殺人”[25]。

其四，權變原則或標準問題。從程頤褒經貶權的基本傾向來看，行權原則就是“經”。但學術界對“經”的內涵又有不同理解：一是“中庸”。蔡方鹿提出二程以“中庸”為經，即不偏不倚，無過無不及；還以陰陽對立的兩端來論中，認為中不偏向于兩端中的一方，這種執其兩端而論中的思想，就是二程所謂的“經”。所謂權，即是權衡輕重利弊以通其變，亦即變通；權是對經的一定程度的變通，是根據“事勢”作出的合乎時勢的反映，以補充經所不及。在經權關系上，程頤以經為體，以權為用，二者既有區別，又有聯系。程頤既反對執其一端的片面性，又反對執中而不通變，主張把經權結合起來，既守中、執中，又通變、權變。在“中”的原則下，隨宜應變即是二程論經權關系的實質。這一認識達到了較高的理論水平，也是宋代理學辯證法思想史上的一個重要環節[26]125-127。余治平提出程頤以“權”釋“中庸”，顯示出化權入理、融權于義的理學傾向。中庸、權的概念必須有“義”的制約，離開“義”的束縛不能行權，否則很可能使權、變成為挑戰經、常、義的正當借口。為避免以權變挑戰經常，程朱多以經解釋權，以經覆蓋權。如果對權講太多的經，作太多的原則要求，那么權也一定不是權了。實際上，這就從根本上徹底否認了“權”本身所蘊含的具體意義和獨特價值[27]。二是“時中”。董根洪認為程頤的“時中”包含了權變思想。中無定體，依時而變，依事而變，因此要執中，就要學會依時權衡，只有適時權衡而知變，才能“執中”，才算用中。不知權衡，不知權變，便不能執中用中。權講究的是“義”，即適宜性、合理性。權就是要確定與特定的“時”相連的特定事物的特定適宜性、合理性，即“中”。這是對孟子執中用權思想的發展。它充分說明了儒家的中庸觀即使在理學家這里與保守之義也是不相容的，中庸的實質恰恰在追求變通。這種變通與隨波逐流、見風使舵的機會主義和調和主義性質也是截然不同的，“時中”反映的是一種主動性適應和創造性順應的積極人生態度[28]309-310。三是“仁義”之“義”。馬育良認為，在行權當否的判斷取舍標準問題上，程頤從不反經的角度立論，將其指向外在的道德實踐之事，即主張權須“合義”，把行權當否的終極裁判權歸結為“經”這個原則標準。這一標準與孟子把“仁義”之“義”作為行權抉擇標準當無抵牾之處[29]。

其五，行權價值問題。楊國榮認為，程頤將知權變視為圣人的品格，這大致上承了原始儒學注重具體境遇的傳統，它使普遍的原則多少獲得了某種理論的伸張度。不過，盡管理學家容忍了權變觀念，但同時又強調權變乃是不得已而為之。首先是堅持一般的原則，只有在這一原則無法貫徹的情況下，才可以考慮作適當變通。就經與權的關系而言，前者始終居于主導地位，權往往被理解為經的一種補充。作為完成經的手段，權雖然可以對經有所變通，但這種變通本身必須受經的制約。總之，權變的目的僅僅是更有效地貫徹一般原則，一般原則本身的權威性不容有任何置疑。理學對經權關系的如上闡釋，無疑使權威主義的價值原則顯得更為精致[30]239。肖群忠認為，宋儒的經權關系論體現在對“權”的不同理解上。“權”反經，但不是任何反經的言行都可以稱為“權”，“權”乃是指雖然反經卻又是正確的、合“理”的言行，其作用等同于“經”。因此，伊川認為“權即是經”[31]。何超凡認為，作為宋明理學的創始人，程頤經權合一的觀點首先是符合理學理本論中理統萬物的構架的，同時又表明對過分“放權”的擔憂。而這一觀念對理學后繼者朱熹的影響是非常深刻的。二程極少討論“經權”問題，因為“經”的概念在儒家思想長期達成共識的情況下，如果“權便是經”，那么的確就不需要再多說什么[32]。

其六，《論語·子罕》“可與共學”章的斷章問題。漢唐之前，《論語·子罕》“可與共學”與“唐棣之華”為一章，而宋儒將其斷為兩章，這是學術界的共識。至于這種斷章肇始于程頤、朱熹抑或程朱，學者們又有不同看法。孫玉章認為，程頤針對漢儒將“可與共學”與“唐棣之華”合為一章，似乎已覺察到了有過于勉強甚或“曲解”之嫌，故將其分為兩章，使孔子思維四段論的“權”，與古逸詩中棣花“偏反”各不相連、各不相干[33]。趙紀彬認為，程朱因反對漢人“反經合道”說，硬將全章分割為二，強指“唐棣”以下27字與“權”義無關，而歸之于不可解，遂使孔子本義陷于殘缺。在他看來，“唐棣之華”和“未可與權”兩段經文在思想上同是言權，在邏輯上首尾一貫，理應為一章而不可分[34]267。劉小紅認為，朱熹把漢儒《論語》“可與共學”章一分為二，但其分章說存在很大困境。朱子所一分二之二者間有內在的義理呼應與貫通，這種呼應與貫通是建立在《論語》全文思想背景下之意義關聯，故而從義理上確證“可與共學”章在章節劃分上須以漢儒為準，二者應合為一章，這才是《論語》文本的原本面目[35]。針對趙紀彬的觀點，方旭東提出清儒有關朱子《論語集注》“可與共學”章存在章句之失的說法，諸多證據材料都存在問題。趙紀彬關于朱子《論語集注》“可與共學”章“分章不當”的批評，并不能舉出有力的文獻證據，其論證陷入自我循環。而清儒翟灝《論語考異》所列文獻貌似甚眾，但證據力著實有限，據此很難形成定論說朱子《論語集注》“可與共學”章存在“經文倒誤”問題[36]。看來，是程頤斷章說、朱熹斷章說或是程朱斷章說，以及宋儒斷章是否符合《論語》經典原意等問題，仍然需要進一步深入研究和探討。

二

由上概述可見，學術界對程頤“權便是經”思想研究取得了顯著成果。這些成果，大致可歸納為三。

其一，彰顯權變思想活力，構建程氏哲學體系。改革開放以來，學術界圍繞程頤提出“權便是經”的命題，對其豐富內涵作了充分發掘和研究。無論是在程頤經權觀形成的邏輯起點即對漢儒“反經合道”說的批判方面，或是在其哲學內涵即經權范疇含義、經權關系、權變原則或標準、行權價值等方面，都作了全面深入的研究，并取得了引人注目的成果。這些成果對構建以本體論上的“天理”論、功夫論上的“主敬”論、方法論上的“經權”論為主要內容的程氏哲學體系，并彰顯這一哲學體系的內在活力或鮮活因素，改變過去所形成的程氏哲學僵化、保守的思維定式，都具有重要的學術價值和意義。

其二，凸顯程氏“權便是經”思想的學術地位。學術界提出，在儒家經權思想史上，由漢儒到程頤再到朱熹恰好構成一個否定之否定或正、反、合的辯證發展過程。在這一辯證發展過程中，漢儒主張經權互悖的“反經合道”說處于肯定階段，程頤主張經權統一的“權便是經”說處于否定階段，朱熹主張經權對立統一的“經是已定之權，權是未定之經”[37]989說處于否定之否定階段[38]，三個階段恰好構成一個相對完整的發展周期。倘若沒有程頤對漢儒經權觀的批判和否定，那么，就不可能有朱熹對程頤經權觀的否定之否定。就此而言，程頤“權便是經”思想不僅是連接漢儒與朱熹的中間環節，而且在漢宋經權史上也處于重要的傳承地位。

其三，學術視角多樣化，研究方法多元化。就其學術視角來看，上述成果大多是從倫理哲學或道德哲學的視角研究程氏經權觀，但也不乏從政治哲學、價值哲學、歷史哲學或文化哲學的視角進行探討。這種多視角、全方位的探討和研究，必將有助于程頤“權便是經”思想研究的全面展開和深入拓展。就其研究方法而言，學術界不僅突破了過去“兩個對子”(唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學的對立)的哲學研究范式，而且在研究方法上也呈現出多元化的趨勢。歸納而言，目前主要有三種研究方法：一是伽達默爾的哲學詮釋學方法。通過對程氏“權便是經”文本的重新解讀，試圖發現文本之后的意義世界，發掘出新內涵，得出新結論；二是弗萊徹的境遇倫理學方法。不僅將程氏之權解析為“權衡”和“權變”兩種意涵，而且還彰顯出“權”在不同境遇中的效用和價值，由此成為化解道德兩難或道德困境的儒家智慧；三是結構解析的方法。學術界通過疏解程頤的權與經(經禮)、權與義(仁義、適宜)、權與中(時中、事中、中庸)等多重邏輯關系或邏輯結構，試圖建構程氏經權觀的理論形態。總之，研究視角多樣化和研究方法多元化，既是現今學界研究程氏哲學的基本特征，也表明這一研究的全面和深入。

不過，在充分肯定上述研究成果的同時，也應該清醒地認識到目前程氏“權便是經”思想的研究還存在著許多不足或薄弱之處。

首先，與孔孟、漢儒和朱熹的經權觀研究成果相比①，學術界對程氏“權便是經”思想的研究顯得相對薄弱。作為宋明理學的奠基人和儒家經權思想史的中間環節，程氏“權便是經”思想研究成果則遠遠少于孔孟、漢儒和朱熹。這種兩頭重中間輕，即重孔孟、漢儒和朱熹而輕程氏的研究局面亟須扭轉，不然就不可能真正厘清儒家經權思想發展的脈絡。改革開放以來，大陸出版和發表程氏哲學的研究論著可謂不計其數，而唯獨其“權便是經”思想的專題論著少之又少②，且大多是在研究孔孟、漢儒和朱熹的經權觀時才論及程頤的，這與長期以來程氏哲學研究的繁榮局面極不相稱，也表明程氏“權便是經”思想研究還沒有引起學術界的充分重視。

其次，偏重程氏經權關系及其與漢儒分歧之研究，而對其“權”說思想內涵缺少全面深入的發掘。這主要表現在兩個方面：(1)沒有疏解“權衡”與“權變”之關系。關于程頤“權”范疇的含義，有些學者盡管提出有權衡與權變二義，且偏重于權衡義，但并沒有闡明二者之間的邏輯關系。在筆者看來，權衡屬于認識論范疇，權變屬于實踐論范疇；二者既有區別又相聯系。就時間維度而言，權衡在前，權變在后，權衡是權變的前提，權變是權衡的結果，在行權實踐中，總是先權衡、后權變，而非先權變、后權衡；就義理關系而言，權衡是權變的更高要求，只有恰當的權衡，才有合格的權變，不然，沒有權衡的恰當判斷或抉擇，就不會有正確的權變方法。(2)缺乏對程氏“權便是經”這一核心命題內涵的全面深入解析。筆者認為，這一命題既蘊含著銷權歸經、取消權的相對獨立性的學術傾向，從而陷入經學獨斷論；但也不可否認，這一命題還內蘊著把權提升為經、肯定行權價值的學術傾向。正是基于此，程頤才構筑起以“權”為核心的范疇體系。然而，學界并沒有全面梳理“權”與本體、規律、倫常之“道”的邏輯關系，建構權道觀；沒有深入辨析“權”與“時中”、“事中”和“執中”的邏輯關系，建構權中觀；也沒有厘清“權”與“義”的邏輯關系，建構權義(宜)觀；更沒有全面論證“權”的本體依據、行權規律、權變適度、最佳效果等問題。這就不能真正厘清程氏“權”說范疇網絡，并構筑程氏經權思想體系。顯然，在程氏“權”說研究方面，還存在著較大的理論空間和學術視域，也存在著許多新的學術生長點，這是目前學界研究的不足之處。

再次，分歧或爭議問題仍然需要進一步探討。例如，在經權命題問題上，程頤對漢儒“反經合道”之“反”是否存在誤解，“權便是經”說是出于程氏原著還是朱熹的概述，意見相左；在行權標準問題上，行權是以“中庸”“時中”為標準，或以“合道”為標準，或以“仁義”為標準，即對“經”范疇內涵的詮釋存有分歧；在《論語·子罕》“可與共學”章的分章問題上，宋儒將其斷為二章，這種斷章是始于二程還是朱熹，斷章是否符合《論語》原典本義，也有爭議；等等。在筆者看來，只有厘清和深入探討這些有分歧、有爭議的問題，才能將程氏“權便是經”思想研究進一步引向深入。

復次，應當加強學術交流與溝通，把握國內外學術研究動態。目前，盡管程頤“權便是經”思想研究成果頗多，但毋庸諱言，大多局限于各說各話，鮮有針鋒相對觀點的提出，更沒有形成相互爭鳴的繁榮局面。究其原因，主要有三：一是沒有或很少關注國內外程頤“權便是經”思想研究的學術動態，缺乏交流和溝通；二是局限于自己的專業領域和興趣，各取所需，很少顧及他人的研究狀況，吸納他人的研究成果；三是選題重復，形成無效勞動，對港臺學術界發表的相關成果更是鮮有引用和采納。這就使得程氏經權思想研究在低水平上徘徊和重復，無助于將其研究在深層次上展開。故此，加強國內外學術交流與對話，及時把握國內外研究的前沿動態，是改變這種研究局面的關鍵。

最后，現實借鑒價值有待于發掘。程氏“權便是經”思想雖屬古典哲學，但并非歷史遺跡，而是存在著可資借鑒的價值品格。就“經”來看，如果剔除其宗法、禮制、綱常、名教等時代性內涵，加以現代轉化，那么，就可以為我們加強社會治理、健全社會體制提供制度性文化資源。就“權”來說，程氏乃至儒家之“權”作為有關政治變革、政治調整之說④，可為我國大力推進政治體制改革提供有益的思想借鑒；作為隨時應變、與時俱進之說，可為我們不斷推進馬克思主義中國化提供思想資源；作為儒家哲學中的鮮活因素，可以為實現中華民族偉大復興的中國夢提供精神動力；等等。顯然，在這些方面，學術界對程氏“權便是經”思想的研究也存在著不足之處。

總之，我們堅信，隨著上述領域研究的加強以及有爭議問題的解決，程頤“權便是經”思想研究肯定能夠邁上新臺階，為中原文化乃至中國傳統文化增添新內容。

注釋：

①參見岳天雷《儒家“權說”研究述評——以孔孟為中心》(《哲學分析》2014年第3期)、《漢代公羊經權思想研究述評》(《河南工程學院學報》2014年第1期)和《朱熹經權觀研究簡評》(《商丘師范學院學報》2014年第1期)。

②從中國知網檢索，從1978年至2016年，也僅有筆者發表的一篇論文《程頤“權”說探析》。

③筆者檢索《二程集》，沒有發現分章說的文獻依據，而朱熹則有明確的表述。他在回答“唐棣之華，偏其反而”之問時，言：“初不與上面說權利是一段。唐棣之華而是，自是一段。緣漢儒合上文為一章，故誤以‘偏其反而’為反經合道，所以錯了。”(朱熹《朱子語類》卷三七《唐棣之華章》，中華書局，1986年，第三冊，第996頁)由此看來，分章說肇始于朱熹，應為確論。

④如張分田指出：“經權說是中國古代影響最大有關政治變革、政治調整的政治哲學理論之一。”“在宋明理學的政治思維中，經權論是體制改革、政策調整和策略選擇的一般方法論。”(載劉澤華主編《中國傳統政治哲學與社會整合》第九章“改易更化論與改制、變法”，北京：中國社會科學出版社，2000年版，第296、299頁)

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【責任編輯： 薛明珠】

2016-05-16

岳天雷(1960—)，男，河南新鄭人，教授，主要從事儒家哲學和中原文化研究。

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