六朝道教上清經系中的戒律思想
——基于《上清洞真智慧觀身大戒文》的研究

張 曉 立

(北京師范大學 哲學學院， 北京100875)

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六朝道教上清經系中的戒律思想

——基于《上清洞真智慧觀身大戒文》的研究

張 曉 立

(北京師范大學 哲學學院， 北京100875)

《上清洞真智慧觀身大戒文》是上清經系經典中重要的戒律，它是在吸收前代道教戒律思想的基礎上，通過對當時流行的佛教戒律的借鑒以及對具體社會生活實踐的適應，而創造出的上清經系獨特的戒律思想。《上清洞真智慧觀身大戒文》的戒律思想與當時上清經系的修道思想和科儀思想是互相聯系的。其戒律、觀身、智慧、燈儀等觀念之間互相配合，共同填補了上清經系的理論不足。對《上清洞真智慧觀身大戒文》的研究可以促進對六朝上清經系思想研究的深化。

《上清洞真智慧觀身大戒文》；上清；戒律；燈儀；元始天王

關于《上清洞真智慧觀身大戒文》(以下簡稱《大戒文》)，王卡認為其出世年代約在東晉南朝，系早期上清經重要戒律。《大戒文》的思想重點是智慧、觀身、戒律。《大戒文》由以下幾個部分組成：第一部分交代了《大戒文》的神靈傳授譜系，即“元始天王受之太上高圣道君，于是相與登洞真之堂，說而誦之，以傳太微天帝，及太極高仙天王”。《大戒文》所交代的神靈譜系，由高到低是：太上高圣道君、元始天王、太微天帝及太極高仙天王。這樣的傳授順序在以往的道教研究中存在著一個問題，本文將在下文進行討論。第二部分是由三首太微天帝受戒頌組成。第三部分是三百條戒律，在經中被稱為太上無極之道，又被稱為《高上玉清智慧上元戒品》。第四部分是元始天王、太微天帝、太極真人對奉持智慧觀身戒所需的種種要求及其禁忌等的解說，并附帶了《太上明燈頌》一首。通過考察《大戒文》，我們可以看到道教戒律是對整個教派思想的實踐總結，它的造作應該有滯后性與包容性。對道教戒律的研究可以更加全面地詮釋當時當地的道教宗教實踐。

一、《大戒文》所見的神靈譜系

第一關于元始天王的問題，目前學術界對元始天王的認識有兩種。一種是認為原始天王就是元始天尊，一種是認為元始天王不同于元始天尊，是地位比元始天尊還要低的神格。王卡在其《道教經史論叢》中有“元始天王與盤古開天辟地”一文來專門探討元始天王神格問題。在文中他認為，元始天王是由葛洪造作出的化生宇宙萬物的最高神，但在南朝新出道經中的至上神地位被元始天尊所取代，并且在較晚問世的南朝道經中，“元始天尊為傳教說經的最高尊神，而元始天王和太上大道君則降低為傳經的諸神之一。元始天尊實際是融合了元始天王、太上道君和佛教……以至于南北朝后期的道經中，元始天王的名號已經很少見了”[1]81。在本經中，元始天王受之太上高圣道君，成為《大戒文》的傳經神靈。而在六朝上清經經典中，元始天王也是作為傳授經典的神仙出現的，但并不是傳授經典的唯一神，同他一起傳經的還有其他仙真。這與靈寶經的天文系統中的翻譯者“天真皇人”[2]57有所不同。在《無上秘要·卷二十三·猶三·真靈治所品》中有對元始天王治所的記載：“元始天王治于上監天。”在這里元始天王是與九天丈人、九天真王并列的，是被排在這兩位神之后的一個神格。所以，本文認為元始天王在《大戒文》中并不是元始天尊，而只是一個普通的傳經神格，也就是在陶弘景《真靈位業圖》中排在第四階左位第四號的元始天王。

經文的第一部分交代了《大戒文》的神靈傳授譜系，即“元始天王受之太上高圣道君，于是相與登洞真之堂，說而誦之，以傳太微天帝，及太極高仙天王”。在《無上秘要》中也有這種傳承體系的記載，只是部分的仙真名號有所差別：“《智慧觀身大戒》,元始天王、太上高圣君相與登洞真之堂,說而誦之,以傳太微天帝及太極高仙王公,口口而已,不書于文。”但是，這里的傳授體系存在著一個問題，很多介紹道教戒律的書籍中，都認為是元始天王傳授給太上高圣道君的。比如《中外主要宗教文化概論》[3]217《道教戒律建設與宮觀管理》[4]207等。而專門研究道教戒律思想的專著從斷句上也認為此戒是元始天王傳授，太上高圣道君說而頌之，如《道教戒律研究》[5]124。但是，本文認為此經的傳授譜系應該是從太上高圣道君傳給元始天王，而后繼續傳給太微天帝以及太極真人。理由有三：第一，如果是元始天王傳授給太上高圣道君，那么可以直接寫為“元始天王傳之太上高圣道君”，而不必說“元始天王受之太上高圣道君”。第二，在六朝同時代的上清經經典中，元始天王都是作為一個傳授經典的中間神而出現的，很少說他是至上神；而上清經系及靈寶經系傳經的至上神一般是元始天尊。第三，在經文的第四部分中，有元始天王、太微天帝、太極真人對奉持智慧觀身戒所需的種種要求及其禁忌等的解說，相當于傳戒之后所說的受戒注意事項。從結構上來看，元始天王、太微天帝、太極真人都應該是《大戒文》所傳授的對象，所以才會在經文的后面并列說《大戒文》的注意事項。如果是元始天王傳戒給太上高圣道君，那么就應該是太上高圣道君與太微天帝、太極真人一起對戒文進行闡發了，所以應該是太上高圣道君傳戒文給元始天王。當然，如果我們能夠找到太上高圣道君在當時的上清經神仙譜系中的地位，就很容易搞清楚這個問題，但是，太上高圣道君在《正統道藏》中只是出現在《上清洞真智慧觀身大戒文》中，所以無從比較。在王卡引用的經文斷句中，也是承認太上高圣道君傳戒文給元始天王，“其文乃是元始天王受之于太上高圣道君”[1]82。所以，本文認為《大戒文》的傳授順序是太上高圣道君傳授給元始天王。

二、三首智慧頌的思想內容

智慧頌分為三首，每一首都以智慧開頭，分別是智慧起本無、智慧常觀身、智慧生戒根。分別是從哲學本體論、宗教實踐、戒律義學等三個方面來論述智慧的作用，堪稱是對六朝時期道教教義中智慧思想的總結。而這三首智慧頌，也可以說是對三種道教教義智慧的解說，歸納來說即道教本體智慧、道教觀身智慧、道教戒律智慧。這一點似乎也類似于佛教般若學思想中對般若的三種劃分，即實相般若、觀照般若和文字般若。而且我們可以看到，智慧頌的主題由最高本體到自我身體的關照，再到對自我行為的限制，其中有一條逐漸下落的線索，并不是草率編就的。

首先是第一首智慧頌，開頭第一句便是智慧起本無。這是六朝道教思想受魏晉玄學思想的影響，是在本體論上對道家思想的借鑒，而且很可能受到當時佛教六家七宗思想的影響。在魏晉玄學中，王弼強調以無為本，強調無即是道，是世界的本源。而在六家七宗中，亦有本無宗。作為六家七宗之首的本無宗思想，用中國傳統哲學中的無的思想去融攝佛教的空觀思想，既是當時時代的要求，也適應了佛教中國化的內在進路。當時的道教思想家應該受到了本無宗思想的影響。

在第一首智慧頌中，第一句便是“智慧起本無，朗朗超十方”。所謂智慧起本無，就是當時的哲學主題“貴無論”在道教思想中的反應。本無的說法，就是以無為本思想的體現。為了適應上層玄學家們的思想需要，道教也將無作為一切物質現象賴以存在的根據。所以在智慧頌中，亦強調修道之人獲得內在救贖的根本——智慧，也是從無中生發出來的。而“朗朗超十方”，則應該是強調智慧之力能夠超越時空而覆蓋所有事物。第二句“結空峙玄霄，諸天抱流芳”，應該是對作為修道之人能夠得到救贖的根本——智慧的贊頌。第三句“其妙難思議，虛感真實通”，是強調道教的智慧有著不可思議的妙用，是無法用觀察現象的辦法去觀察到的，只能夠通過感通而獲得，其內容是似虛而實的。最后一句“有有無不有，無無無不容”，更能反映當時魏晉玄學思想和佛教思想對六朝道教的影響。首先，此句的主題便是有無之辨。有無之辨正是六朝玄學中一個重要的論題，眾多的玄學家都對有無問題發表了自己的看法和觀點，如王弼、裴危頁、郭象、張湛、僧肇等。這里對有無問題的討論，正與六朝的時代精神相契合。所謂“有有無不有”，應當是指萬事萬物的存在都是有的，沒有一個不存在的物質。而“無無無不容”是指無作為最高意義上的本體，能夠包容任何事物。這樣的表述無疑與王弼的貴無論有著密切的聯系。而且我們從這兩句頌中，還可以看到佛教的中觀說的理論輪廓。“有有無不有，無無無不容”正是強調中觀學說的真俗二諦，有有無不有，是指從俗諦看，萬物是有。無無無不容，是從真諦看，萬物是空。且我們通過這兩句的聯系，還可以看到真諦與俗諦、空與假有是互相聯系、不可分割的。

然后在第二首頌中，開頭是“智慧常觀身，學道之所先”。觀身一詞，與智慧義的關系非常緊密。在與《大戒文》一樣共同以智慧為題的八部智慧經中，還有一篇名為《太上靈寶智慧觀身經》，似出于南北朝隋唐之際。這部《太上靈寶智慧觀身經》，更是對智慧觀身觀念的進一步闡發，且在同為智慧經系的經典《太上洞玄靈寶智慧定志通微經》中，元始天尊也強調觀身以戒除淫欲：“化人曰：色者是想爾，想悉是空，何有色耶？但先自觀身，知身無寄，便知無色，何可不忍？”其實，觀身之義大略應當出自老莊道家的保身思想。在《老子》第13章中有：“寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為上，辱為下；得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。”老子哲學有保身的思想，但是保身的前提是需要對以往關于人身體的理解的觀念進行破除，從而真正地理解身體。這樣的新的身體觀就需要運用哲思進行觀身方能達到。然后，老子通過保身進一步發展到修身。在《老子》第54章中，就直接出現了觀身一詞：“善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉，其德乃長；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此。”在這里，老子強調了人修身就需要以身觀身，通過對身的調和治理而獲得真正的道德，進而對身、家、鄉、邦、天下進行治理。在這里，老子的修身思想與儒家經典《大學》中的“修身齊家治國平天下”的思想有共同的思想旨趣，皆是以修身為本。不過，老子強調修身的第一必要條件是觀身。在《莊子》中，也有“道之真，以治身，其余緒，以為國”。可以說老莊道家非常重視觀身，觀身成為自我超越和對世界進行改造的第一要求。

在其他的智慧經中，都強調信徒依靠觀身而獲得對本體、因緣、罪根、解脫的智慧，并依照此智慧而獲得解脫。所以，觀身一詞成為道教智慧經系的重要觀念。而六朝道教智慧經系非常重視觀身的觀念，主要原因在于觀身觀念既是對老莊道家思想中人應當觀身從而得到精神超越繼而獲得事功思想的繼承，也是引導信徒獲得心靈的升華、加深對道教信仰的手段。

在這首智慧頌中，第二、三、四句頌詞明確地指出了信徒通過智慧而觀身，信徒的神念就能夠受到自然之道的收錄，從而獲得天尊魔王的護持，甚至獲得不病不死的金剛軀體，得到侍奉太上的機緣。“眇眇任玄肆，自然錄我神。天尊常擁護，魔王為保言。晃晃金剛軀，超超太上前。”在這里，智慧頌通過對神學的美好描繪來吸引信徒由智慧而觀身，強調觀身之后而得仙真的護持，從而獲得救贖。

第三首，智慧生戒根。在這首頌中，主要是強調智慧能夠引發信徒對戒律的深刻認識，從而從心到身真正地奉持戒律。在六朝道教的教義發展過程中，道教戒律的不斷完善是道教宗教思想不斷發展的表現。在八部智慧經中，與戒律相關的經書至少有五部。這正說明了智慧經系對戒律的重視。簡單地要求信徒奉持戒律，從各個方面限制信徒的生活行為，很容易遭到信徒的反彈。只有將戒律的功用和來源詳細地分析給信徒，或者說用智慧經系所強調的戒律智慧教誨信徒，才能在真正意義上讓信徒信服戒律，從而積極地奉持戒律。所以說，智慧生戒根。從理論上考量戒律的制定和奉持，需要戒律哲學的理論支持。而在六部智慧經中，有大量的關于戒律思想的論述，這也為道教的戒律思想的完善提供了理論基礎。

在六朝道教教義思想不斷發展的背景下，作為宗教實踐的科儀制度也需要不斷完善。但是，科儀的順利施行必須依靠明確而完善的戒律制度加以保證。伴隨著靈寶經、上清經中各種各樣的科儀制度的造作，各種伴隨著科儀而使用的儀式戒律也不斷地豐富起來。宗教儀式的施行，信徒個人的解脫，均需要戒律的監督與規范。在頌中強調“真道戒為主”，使奉持戒律成為信徒修道解脫的最簡易和最直接的手段。

同時，智慧與戒律之間的關系是相互的，智慧既生戒根，而持戒又能發慧，兩者是存在互動影響關系的。《洞玄靈寶道學科儀》有云：“凡是道學，當知持戒發慧，安身煉心。”在智慧經系中，也有持戒而心生智慧的論述。這應該是說明信徒在持戒的過程中，通過自我的節制與精神的專注，獲得超驗體驗與哲學思考。借用佛教用語，即獲得觀照智慧，繼而獲得實相智慧，從而加深對道教理論的信仰。

而這三首智慧頌中的本體論、觀身思想、戒律思想，均是《大戒文》的核心思想。六朝道教教義的展開，之所以落實到以智慧義為核心的智慧類經書上，還要從智慧這一概念使用的多樣性方面來理解。智慧經既能夠繼承老莊道家的極富有洞察力的人生智慧哲學，用富有神秘色彩的智慧說教，來幫助信徒積極面對當時社會的種種不公，以求得內在的解脫，同時又能夠聯系到佛教的般若思想，吸納佛教般若思想的精華內容，以充實道教哲學的不足，進而獲得上層知識分子的認同，以建立自己綜括三洞、自謂大乘的判教理論。

同時智慧義的內涵極為豐富，僅在八部智慧經中，智慧義就與本體論(智慧起本無)、個人修養論(智慧常觀身)、戒律哲學理論(智慧生戒根)、智慧與個人解脫實踐、智慧與個人修道所要秉持的信念等一系列道教理論相聯系。道教需要建立的本體論、世界觀、修養觀、心性論等，都依靠對智慧義的解說和發揮。智慧義成為綜括六朝道教各個理論的最終解釋。各種互相矛盾的且不在一個理論層面的思想都被智慧義所統攝。所以，六朝智慧經系的出現不是偶然的，它們應該是當時具有理論造詣的道教理論家所創造和融攝的，它們在本體論、解脫論、戒律理論、科儀理論等方面影響到了唐代道教。

三、三百大戒的戒律思想

關于三百大戒的研究，前人有了眾多的研究成果。有的是從對儒家倫理思想的吸收借鑒上考察，有的是對其生態倫理思想的考察，還有的是從社會規范方面進行了探討。通過對三百大戒的解讀，可以幫助我們認識道教與當時社會各個方面的關系，以及上清經系戒律思想。

首先是從第1戒至180戒，《大戒文》稱之為“上仙之道，名玉清智慧下元戒品三百大戒”。與道教以往戒律的思想主旨一致，比如第一條便是戒殺。“道學不得殺生及蠕動之蟲。道學不得教人殺生及蠕動之蟲”。戒殺作為最重要的宗教戒律，是世界各大宗教所共同秉持的，而且在這里似乎更加嚴格，強調對能夠蠕動的小蟲都不可以殺，這應該是與佛教戒律中嚴格的戒殺思想有一定關系的。接著便是酒戒。與智慧經系的其他戒律不同，如與《思微定志經》等靈寶經中的戒律不同，在這里則是強調道士徹底禁酒。可以看到，在上清經的戒律思想中，對飲酒的禁忌比靈寶經要嚴格得多。接著，便是與五戒、十戒等常常出現的道教戒律一致的不得兩舌、不得嫉妒、不得奸淫、不得偷盜等戒律。但是，也出現了一些比較獨特的戒律。第一，強調修道之人必須保持清貧的生活，禁止積累財富。如：“道學不得重積七寶不散施四輩。道學不得教人重積七寶不散施四輩。道學不得樂人錢財雜物為己重擔。道學不得教人樂人錢財雜物為己重擔。”“道學不得重積七寶不散施四輩。道學不得教人重積七寶不散施四輩。道學不得樂人錢財雜物為己重擔。道學不得教人樂人錢財雜物為己重擔”可以看到三百大戒嚴厲禁止道士積累財富。這也應該反映了當時部分道士獲贈財物而生活富有的社會情況。

第二，強調修道之人不得參與軍國之事，保持道士方外之人的生活狀態。或者不做犯古代封建統治者忌諱的事情，如聚集人群、私藏兵器。如：“道學不得畜刀仗兵器，道學不得教人畜刀仗兵器。”“道學不得貪樂榮祿，道學不得教人貪樂榮祿。”“道學不得知預軍國事物，道學不得教人知預軍國事物。”“道學不得設權變謀，道學不得教人設權變謀。”“道學不得無故見天子王侯，道學不得教人無故見天子王侯。”“道學不得干知天時指論星宿，道學不得教人干知天時指論星宿。” “道學不得妄聚集人眾。道學不得教人妄聚集人眾。”

而且戒律中還有一條，即“道學不得驚懼百姓妄說衰厄”，即不準道士通過占卜等宗教方法來預測興厄，來影響百姓。在六朝時代，某些農民起義軍通過宗教預言來發動農民起義屢見不鮮，如以李弘為旗號的農民起義、孫恩領導的長生人起義等。所以，統治者對道教徒宗教性的預言必然十分忌憚。因此，作為與統治階層聯系密切的上清經的造作者們制定這樣的戒律就不足為奇了。

這樣的戒律的產生和制定不是偶然的。在六朝時期，道士參與政治是常有的事情，甚至如“山中宰相”陶弘景等人的存在。但是，之所以在智慧觀身大戒中強調道學不得預知軍國事物、不得蓄刀仗兵器等，我想是針對當時的道士可能太熱衷于功名利祿，而放棄了對自己修道的重視。當然，如佛教所言，“不依國主則法事難立”。但是，上清經本來的出身就是南方土著貴族，他們與上層統治階層有一定的聯系，于是宗教生活中摻雜著各種政治勢力的角逐。宗教是出世的學問，如果道士為了利祿而為政治奔走，那么道教的發展必然受到政治勢力的干擾，且道士團體也不能夠真正地潛心向道。

第三，強調修道之人不得貪口腹之欲，不得浪費糧食及其他財貨。“道學不得養六畜，道學不得教人養六畜”，“道學不得貪世滋味，道學不得教人貪世滋味”“道學不得貪食五辛，道學不得教人貪食五辛”。這一點，似乎有借鑒佛教戒律的嫌疑。

第四，某些戒律反映了當時古代樸素的保護自然的生態倫理觀念，這一點在前人的研究中反映得較多。如：“道學不得以火燒田野山林。道學不得教人以火燒田野山林。道學不得無故摘眾草之花。道學不得教人無故摘眾草之花。道學不得親近惡人。道學不得教人親近惡人。道學不得無故伐樹木。道學不得教人無故伐樹木”，“道學不得以毒藥投淵池江海中。道學不得教人以毒藥投淵池江海中”，“道學不得竭陂池。道學不得教人竭陂池”。

第五，某些戒律應該是當時社會的生活禁忌。如：“道學不得人中獨食。道學不得教人人中獨食”，“道學不得妄求窺人書疏。道學不得教人妄求窺人書疏”，“道學不得說人祖宗善惡”。

第六，大量的戒律反映了社會倫理道德方面的規范。這些戒律主要是處理五倫關系，并且還根據道士生活的特點，增加了與弟子相處時所要秉持的倫理道德。如“道學不得評論師友才思長短”，“道學不得淫愛弟子”，“道學不得嗔恚弟子”。

第七，上清經對民俗道教所從事的部分宗教行為，如占卜、堪輿等。如：“道學不得為人圖山立宅。道學不得占知世間吉兇。道學不得教人占知世間吉兇。”還反對民俗道教教徒的一些行為。如“道學不得矯稱自號為真人。道學不得信用外道雜術邪見不真”。

第八，某些戒律還反映了對道士自我定位的一種強調，即要求道士離群獨修，且過清貧生活，不與俗眾來往，以保持道士的清貴氣質。如：“道學不得與世人群處。道學不得無故見貴人”，“道學不得乘車載馬”，“道學不得馳騁流俗求競世間。道學不得慶吊世間求悅眾人”，“道學不得臥寢金寶雕床。道學不得與名人飲食好惡”，“道學不得衣物盈余”。還要保持低調謙遜的生活狀態。如“道學不得游遨無度，道學不得妄登高樓”。

第九，某些戒律則是反映了道教宗教信仰等方面的禁忌。如：“道學不得祠祀神祇。道學不得教人祠祀神祇。道學不得向神鬼禮拜。道學不得教人向神鬼禮拜。道學不得裸形三光妄呵風雨”，“道學不得諸天齋戒而不齋戒念道。道學不得違歲六齋月中不齋。道學不得違經教科戒禁律”。

關于三百大戒的解說大致為以上九個方面。從中我們可以看到，智慧觀身三百大戒較之前道教已存在的三戒、十戒、百八十戒等更為嚴格，且在政治生活方面，道士被禁止參與政治生活，這應該是與當時混亂的社會政治生活狀態相一致的。同時，關于道士生活方面，也有對道士離群索居、不得貪圖物質享受的要求。

《大戒文》將第181至216戒稱之為“無上正真之道，名玉清智慧中元戒品”。這36戒的主要特點有以下幾個方面：第一，36戒前半部分是有關道學與人同行、同學時所要遵循的各種生活原則，總的思想就是禮敬他人。第二，后半部分則是強調修道之人要能夠超越凡人所能達到的境界，與俗眾區別開來，從而獲得真正解脫。“道學當忍人所不能忍。道學當割人所不能割。道學當衣人所不能衣。道學當食人所不能食。道學當學人所不能學。道學當容人所不能容。道學當受人所不能受。道學當斷人所不能斷”。第三，最后還有八條戒律是強調修道之人在進行觀想等修煉過程中所要秉持的原則。既要去家、去身、去心，還要虛心、滅藏識。“道學無經業精神浮散真想不通。道學身不潔凈魂魄離人。道學有心則天真高逝魔官不服。道學有家則三毒不滅三真不居。道學有身則眾欲不去精思無應。道學有虛心靜寂寞與真對。道學當安玄泉不使妄動生元。道學當滅識藏見然后真人見”。

此處的中元戒品36條，應該和上清經奉道者的生活與修煉有直接的聯系。在這里，中元戒品主要是強調修道者要能夠承受凡人所不能承受的苦難，進而排除各種外界的干擾，堅定修道信心。

從217到第300的94條戒律和前面的216條戒律，稱之為“太上無極之道，名高上玉清智慧上元戒品”。這94條戒律，都是以“道學當念……”的形式出現的，具體來說，可以分為三個部分。第一，是強調修道之人應該對周邊的道經師及其父母親戚等社會關系尊崇和關愛。進一步推廣，修道之人還要對他人給予深切關懷，這里集中反映了自度度他的度人思想。第二則是強調修道之人對各種修道方法的使用以及對道教世界觀等觀念的堅定信仰。第三則是強調修道之人對各路神真的尊奉，其中包括天神和四方神，而且還強調對各路神真尊奉的時候必須保證不泄露各路神真的名諱，即“道學當念隱秘天真名諱不出我口”。此94戒的最后一部分最能體現當時上清經的神靈體系的劃分。

四、經文后部三位神真對三百觀身大戒的說明所見的上清修道思想

首先，元始天王強調《大戒文》，又稱之為《高上洞真智慧經》，且沒有獲得宣講，所以難以見到經文，以強調此經的隱秘。可見在這里還是六朝道經的傳統思想路子，即強調經文獲傳的珍貴性，以促使信徒能夠尊經受戒。同時，他站在上清經修身中神的修煉角度，還強調了奉守該戒可以達到“觀歷人身諸神三百關節，真靈不得妄出，魔試不能得犯”的效果。由此可見，觀身的修道觀念還與上清經的修煉方法有關。在這一段之后，元始天王強調奉守此戒的信眾可以達到的仙境，有“六天大魔王，是時即舉奉戒之士東華宮，言名大梵天宮，大梵天宮言名玉京金闕，刻以上仙之品”。東華宮，大梵天宮，玉京金闕，這三種仙境的稱呼被認為是一種。關于這三種仙境，應該與仙人所處的階次有關。

接著，元始天王從自身上清經立場上來批判靈寶派的種種思想。“《大洞真經》詠頌之萬遍，云駕下迎。《靈寶洞玄經》有度劫之文，其人修之而或不仙，及金丹靈液不成，何也？故由不得修奉《智慧觀身戒》耳。”元始天王首先是肯定了誦經成仙的可能。這應該是上清經修行法門的一個變革。在王承文的《敦煌古靈寶經與晉唐道教》中，就探討了誦經得以升仙的法門的演變。其次，元始天王認為靈寶經雖然有渡劫之文，但是有人修靈寶經法不能成仙，甚至金丹靈液等成仙手段也不能成功。這樣就有了一個上清經思想的本位辯護。元始天王強調只有奉修《智慧觀身戒》，修靈寶法才能夠升仙。這里就有通過上清戒律思想來包括靈寶思想的企圖。這樣也能看出，在六朝時代，上清與靈寶之間道教已存在的關系都是企圖吸納包容對方。

在判教之后，元始天王又對奉戒的規范進行了說明。首先，他強調逢重要的節日，同學師友要入室說戒，說戒的同時并有相應的法信和儀軌，而且還需要相應的燈儀來供養十方大圣。如果遇到風雨雷霆的天氣，還需要齋戒。“是夕當燃十燈，供養光明十方大圣，以表我心矣。若其時風雨雷霆激迅，未可得受也。當更齋戒，重自恭肅，臨時亦將神開意散矣。”元始天王強調，修道之人通過這樣的奉戒形式可以獲得身體的健康，并可以與高仙出入無間：“奉戒九年，神燭自明，日月華丹，金容內發，童顏充肌，神通四達，與高仙齊德，出入無間。”不過，我們可以看到，在元始天王所說的奉戒儀中，主要是對十方神的崇拜。比如弟子要“先禮十方，每方一拜” ，“本命日正中若夜半，北向誦《太上徊玄大品章》，以洞十方太上”。

第二是太微天帝闡發學道重在學戒的思想。“經而無戒，猶欲涉海而無舟楫，猶有口而無舌，何緣度兆身耶？夫學者不知尋經，知尋經而不知尋戒，是未悟真要之根，長夢而不覺，可為痛心矣”，“故道學當以戒律為先，道家之宗尊焉”。然后，還強調不得竊聽戒文，否則會受到邪魔的懲罰。這說明在六朝道教傳授中還是以師門內部秘傳的形式來進行，對教內沒有獲得受戒資質和教外之人是保密的。

在對學戒的重要性和傳戒的保密性進行說明之后，太微天帝又說《太上明燈頌》一首，并強調“未見燃燈，皆當誦此文，不但受戒時也”。這說明受戒之時要配合相應的燈儀并念誦此頌文，而且即使不守戒，也要燃燈，也應常念此文。在頌文之后，太微天帝還強調“徒燃燈而不知此誦，六天魔府不過人死命，八方諸天不遣玉童玉女、飛天真人降于子矣。十方三界不度兆仙名于東華南宮，不受子七祖父母化生之道”。即在舉行燈儀的過程中，如果不能夠念誦此頌文，就無法達到應有的宗教效果。在《大戒文》的元始天王所說部分中，也要求在重要的節日同學師友要入室說戒，伴隨著說戒還需要舉辦燈儀。“是夕當燃十燈，供養光明十方大圣，以表我心矣”。可見，燈儀貫穿著智慧觀身三百大戒傳戒說戒的整個過程，與之配合的燈儀頌文也自然非常重要。所以，太微天帝強調，即使不舉行燈儀，也要常念誦此文。在道藏中我們可以看到，這樣的一首《太上明燈頌》經過杜光庭的改造而得以流傳使用。“在后世齋醮法壇上，此贊遂成為流傳千古的禮燈詞。杜光庭的《太上明燈頌》：‘太上散十方，華燈通精誠。諸天悉輝耀，諸地皆朗明。我身亦光徹，五臟生華榮。炎景照太無，超想通玉京。’”[6]

通過對《太上明燈頌》的考察，我們可以看到上清經系中的燈儀蘊含以下幾個方面的宗教特色：第一，整個頌文的主題不只是單單對燈火光明的贊美之詞，而是修道者通過觀想自身獲得光明普照，從而使身與神均能夠獲得光明、得到升華，從而獲得宗教超越。如在經文中就有“我身亦光徹，五藏生華榮”，“我身亦如之，乘化托流景”，“我神亦聰明，常玩智與慧”。也就是說在《太上明燈頌》中對光明的崇拜，是與觀身得道的思想聯系在一起的。《上清洞真智慧觀身大戒文》也正體現出了智慧觀身這一宗教觀念。由此可見，在上清經的修道思想中，觀身實乃最重要的修道法門。第二，《太上明燈頌》中對明燈光明的贊美蘊含著光明崇拜的宗教觀念。首先，《太上明燈頌》認為，照盡十方的光明是由太上而散發出的，通過燈儀的宗教儀式，可以使修道之人與最高的神“太上”發生感通，即頌文中的“太上散十方，華燈通精誠”。其次，《太上明燈頌》中認為，諸天光明可以照耀到修道之人的靈室，使修道之人得以開悟，還可以照徹一切而破除諸陰，破除諸種罪惡，所謂“夜光表陽丹，迢迢照靈室，諸天普光顯，諸陰即已滅”。最后，《太上明燈頌》還認為，諸天光明還可以去除消滅人所積累的因緣罪根，以使修道之人達到幽妙的真想境界，即“含形滅苦根，幽妙至真想”。第三，《太上明燈頌》還強調修道之人的幸福解脫是由身到神的，不是僅僅把身入光明當做最終的目的，更加強調修道之人的精神得以自由。如在頌文的最后，強調要“逍遙適道運，遷謝任天勢。舉形踴空洞，夜燭煥流萃”，以達到精神上逍遙與身體上的舉形。《太上明燈頌》之所以能夠被道教科儀沿用千年之久，顯然是因為其內在的豐富的宗教內涵和描繪的具有強大感染力的宗教前景。

在老莊思想中，常有“明”的修養追求。如老子的“微明”、“襲明”、“知常曰明”、“自知者明”，莊子的“虛室生白”、“莫若以明”。當然，這些“明”都是從精神狀態上所講，自不是我們研究道教燈儀中的光明。但是，《太上明燈頌》思想中包含著一種宗教思想即修道之人通過崇拜光明而獲得自身的明智，似乎是與傳統老莊思想中修身思想的“明”的追求有一定聯系。

經過對《上清洞真智慧觀身大戒文》的考察，我們可以看到，六朝時代上清經系在吸收以往道教遺產的同時，還不斷建立自身的戒律體系，使之與其自身的宗教實踐與修道生活相匹配。上清經系努力建構自己的“觀身”的修道觀念，并將戒律思想進行理論闡發以適應這樣的修道理論，繼而形成了六朝時代道教思想中非常具有特色的“智慧義”。上清經系對戒律的改造，還伴隨著對道教科儀的造作與完善。可見六朝道教的科儀規范與戒律思想存在互相影響的關系。

[1]王卡.道教經史論叢[M].成都：巴蜀書社,2007.

[2]謝世維.天界之文——魏晉南北朝靈寶經典研究[M].臺北：臺灣商務印書館，2010.

[3]許序雅. 中外主要宗教文化概論[M]. 合肥：安徽大學出版社, 2012.

[4]張鳳林. 道教戒律建設與宮觀管理[M]. 北京：宗教文化出版社, 2008.

[5]唐怡. 道教戒律研究[M]. 成都：巴蜀書社, 2008.

[6]李遠國. 論道教燈儀的形成與文化功用[J]. 中國道教,2003(2).

【責任編輯：高建立】

2016-05-10

張曉立(1987—)，男，安徽蒙城人，博士生，主要從事道家道教哲學和六朝道教文獻研究。

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