趙武靈王“胡服騎射”在中華文化史上的價值

馬執斌

（人民教育出版社 歷史編輯室，北京 100081）

趙武靈王“胡服騎射”在中華文化史上的價值

馬執斌

（人民教育出版社 歷史編輯室，北京 100081）

在戰國七雄的政治改革中，趙武靈王“胡服騎射”獨具特色。當時社會上彌漫著“貴華夏，賤夷狄”的傳統觀念。趙武靈王不以華夏自居，不以夷狄為賤，頂住世俗的壓力，排除異議，率先突破夷夏之防，堅定地推行“胡服騎射”，開創了華夏民族主動學習夷狄民族優秀文化的先例，使趙國成為戰國中后期的頭等強國。它功著當代，澤被后世，在中華文化史上具有重要價值。

趙武靈王；胡服騎射；夷夏之防

戰國是古代中國社會的轉型時期。隨著封建領主經濟向封建地主經濟的轉變，上層建筑勢必要調整。戰國時期各國相繼進行的變法活動，正是適應當時經濟變化而出現的政治改革。在戰國七雄的政治改革中，趙武靈王“胡服騎射”獨具特色。趙武靈王的改革，糾正了“貴華夏，賤夷狄”傳統觀念的偏見，突破傳統的“夷夏之防”，積極、主動地把北方夷狄游牧民族的優良傳統文化推廣到內地，譜寫了中原華夏向北方夷狄學習的新篇章，促進了民族融合，為夷夏相互學習，取長補短，共同進步，樹立起千秋典范，在中華文化發展史上有重要價值。

中華民族邁進文明的門檻是從夏朝開始的。夏朝是禹在約公元前2070年創建的。《初學記》卷九引皇甫謐云：“自禹至桀，并數有窮凡十九王，合四百三十二年。禹一，啟二，太康三，仲康四，相五，羿六，寒浞七，少康八，抒九，槐十，芒十一，泄十二，降十三，扃十四，廑十五，孔甲十六，皇十七，發十八，桀十九。”［1］430夏朝起初定都陽城（今河南登封東南告成鎮），以后多次遷都，曾遷至帝丘、原、老丘、西河等地，但始終以黃河中下游地區為統治中心。夏時的方國有過、寒、商、繒、英、六巢、扈等，四裔的部族有萊夷、九夷、三苗、熏育等。在夏朝十九位王中，羿和寒浞都是夷人。《春秋左傳·襄公四年》記載：“昔有夏之方衰也，后羿自遷于窮石，因夏民以代夏政。”［2］271《史記·夏本紀》也說：“帝太康失國”。“集解”引孔安國曰：太康“盤于遊田，不恤民事，為羿所逐，不得反國。”［3］85后羿失德，被寒浞取代。經過仲康、相至少康中興，“復禹之績，祀夏配天，不失舊物”。［2］547可見夷族在相當長的一段時間里取代夏族統治天下。《竹書紀年》中有多條夷夏關夷的記錄：如“（帝相）元年，征淮夷。二年征風夷及黃夷。”［4］5“后少康即位，方夷來賓。”［4］7“后發即位，元年，諸夷賓于王門，再保庸會于上池，諸夷入舞。”［4］14這些記載說明夷夏概念從起初反映的就是在夏朝勢力范圍內的族際文化關系。

上古三代夏、商、周，如果從族系發展的角度看，各有來源：“禹生于西羌”［3］686，亦即蜀地羌人居住的區域，夏人原屬于西羌集團；商人來之源于東夷集團，起初臣屬于夏；周人興起于西北，屬于戎狄集團，先后為夏商西部的方國；這三者之間曾經存在長期獨立并存關系。如果從建立中原王朝的角度看，商湯西上滅夏，周武王東進克商，這三者呈現先后承繼的關系。然而，他們原本都不是中原地區的土著居民。夏、商、周三種文化，經過夏、商、周三個朝代的互滲交融，特別是“小邦周”滅掉“大邑商”后，西周統治者積極吸收夏、商文化精華，制禮作樂，使周文化具有兼容并包的性質。那時候，原來的夏人、商人和周人都可以稱為夏人。孔子是商族后裔，血統屬于東夷。他曾深有感慨地說：“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”［5］68可見這些進入中原地區的蠻戎夷狄人都夏化了。夏人居住的地區在華山腳下，這里土著居民早在仰韶文化以來就以玟瑰花圖案為族群標志，因此稱華人。在西周時期，由于三代文化的認同，接受中央王朝分封的各諸侯國便稱“諸華”或“諸夏”，合稱則為“華夏”。由此可見，華夏是蠻夷戎狄的先進部分和華山腳下的土著居民在中原地區經過上古三代交流融合的產物。

“華”字在甲骨文中是象形字，像盛開的花朵。盛開的花朵是華的本義，后又引申為光彩、光輝的意思。“夏”字在甲骨文中是會意字，由三部分構誠，從上到下依次表示頭顱、雙手、雙腳，像一個威武高大的人。高大是夏的本義。進入中原后夏化的蠻戎夷狄人自稱“華夏”，帶有十足的褒義。而蠻、戎、夷、狄四字，起初也沒有貶義。夷和戎兩字無貶義是顯而易見、眾所周知的。中國古代對居住在北方的少數民族，統稱“狄”。金文狄字有犬旁，是因為狄人普遍蓄犬，有使犬習俗。犬是象形字，在甲骨文和金文中，犬字都像狗的樣子。犬的本意指獵狗。春秋時期齊國正卿晏嬰說：“今夫胡貉戎狄之蓄狗也，多者十有余，寡者五六。”［6］50犬是人類的朋友，幫人狩獵警衛，上古之人對犬多有好感。以習俗區分族類是古人慣用的方法，延續到清代，人們還稱北方的民族為“使犬部”。這并無貶義。在古籍中，狄字常用同音字“翟”替代。翟是會意字，由羽、隹組和而成。翟的本意是長尾野雞。雄性野雞的尾巴長，羽毛多為赤銅色或深綠色，很美麗。古人用翟尾作裝飾品或舞蹈道具。翟也沒有貶意。中國古代對居住在南方的少數民族，統稱“蠻”。西周青銅器虢季子盤中“蠻”字，當中是言，兩旁為絲，并無蟲旁，說不上把人貶作與爬蟲同類。孟子說：“南蠻鴃舌之人。”［5］300意思是“南方少數民族語言難懂。”創造“蠻”字的本意是說南方人的語言，像束絲一樣，繞過來繞過去，讓人難明白。這是反映客觀實情，絕無貶義。

夷夏對立是古代中華文化的基本格局。自然地理、氣候環境是人類賴以生存發展和創造文化的物質基礎。中原地區相對優越的自然地理、氣候環境，無疑對于周邊四夷有持久、強大的吸引力。夏夷分野一旦形成，為爭奪中原，兩者之間的較量和勢力消長也隨之而來。《尚書·堯典》就有“蠻夷猾夏”［7］246的記述。從西周中晚期起，周室式微，四夷不斷侵擾中原。公元前770年，犬戎攻破鎬京，在驪山下殺死幽王，迫使太子宜臼東遷洛邑，稱平王；西周遂亡，東周開始，中國歷史進入春秋時期。

夷夏概念出現于夏代，但從那時起至西周中期，夷夏關系尚未形成完整的思想體系，夷夏之辨并不嚴格，嚴格的夷夏之辨是從春秋開始的。當時的局面是“南夷與北狄交，中國不絕若線。”［8］2249面對這種態勢，中原大國便舉起“尊王攘夷”的旗號，來團結諸夏，抵御戎狄，借保衛中原先進文化的名義，爭霸天下。諸夏滋生了民族歧視心理。襄贊齊桓公完成首霸事業的管仲說：“戎狄豺狼，不可厭也；諸夏親暱，不可棄也。”［2］71在管仲看來，夏與夷，非但有主從之分，而且有尊卑之別，他甚至將夷狄視為野獸。從此，蠻夷戎狄都帶上貶義，華夏人已經把流淌在自身血液里蠻夷戎狄的基因忘得一干二凈。

根據攘夷的需要，華夏思想家設計出一張理想的民族分布圖：正中為王畿，其外圍是華夏諸侯，再外圍則是四夷。所謂“四夷”，按照《禮記·王制》的說法：“東方曰夷”、“南方曰蠻”、“西方曰戎”、“北方曰狄”。［8］62這種依文化高低區分的夷夏民族分布圖，其目的是強調夷夏之間的文化差異。夷夏之辨、夷夏之防由此而生。

《史記·管晏列傳》說：“齊桓公以霸，九合諸侯，一匡天下，管仲之謀也。”［2］2131孔子稱贊管仲，說：“管仲相桓公霸諸候，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其披發左衽矣。”［5］168倡導“仁”學的孔子雖然沒有像管仲那樣視夷狄為野獸，但是孔子稱贊管仲的言論依然透露出其貴華夏，賤夷狄的思想。在夷夏關系上，孔子主張“裔不謀夏，夷不亂華”［2］537。這一方面反映出春秋晚期中原諸夏大體完成尊王攘夷任務，試圖維持民族關系既成格局的諸夏小國貴族的心態，另一方面反映出孔子對夷夏之辨的嚴守。私淑孔子的孟子在夷夏關系上進一步提出“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”［5］300，設置了夷夏之大防。從此，夷夏之辨成為儒家文化的傳統，信奉尊王攘夷、堅守夷夏大防、主張以夏變夷者，可謂代代不乏其人，甚至成為傳統國策，被后世漢族建立的封建王朝所遵循。夷夏之辨在歷史上對中國的發展產生了巨大而深遠的影響。

夷夏之辨，亦稱“華夷之辯”，其實質是文化之辨。區分夏與夷的標準是文化高低，而不是種族的同異和地域的差別。代表當時文化最高水平的是諸夏實行的周禮。所以是否實行周禮便成為判斷夏與夷的標志。文化可以提升，也可以沉降，因此夷夏可以互相轉化。《國語》說：“有夏雖衰，杞、鄫猶在。”［9］54作為夏之正宗的杞，到春秋時期因靠近東夷，受東夷熏染，采用夷禮，于是被諸夏貶稱為夷。《左傳·僖公二十三年》斷然判定：“杞，夷也。”［2］112所以杞成公卒，《春秋》記載只稱“子”，而不記載其名字，因為魯國與杞國沒有同盟關系。凡是有同盟關系的諸侯，死后訃告上載名字，《春秋》才如實記載，這是合乎周禮的。相反，《左傳·僖公二十一年》記載：“任、宿、須句、顓臾，風姓也，實司太皞與有濟之祀，以服事諸夏。邾人滅須句，須句子來奔，因成風也。成風為之言于公曰：‘崇明祀，保小寡，周禮也。蠻夷猾夏，周禍也。若卦須句，是崇皞、濟而修祀紓禍也。’”由此可見，須句原本屬夷，因“服事諸夏”，文化得以提升，便被視為夏了。孔子修《春秋》，“諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之。”［10］288孔子正是以周禮為標準，嚴格區分夷與夏的。

那么，如何評價夷夏之辨呢？筆者認為，夷夏之辨對中國發展的影響，既有積極的一面，又有消極的一面。

中國一面臨海，三面環山，成為一個相對獨立的地理單元。這種地理環境造就了古代先進的中國人以“天下”和“四海”的概念來構想世界格局。他們設想自已生活在四海之內，天下之中，由中而外，依次是：京師、諸夏、四夷。華夏與四夷分立是天下基本模式。這種世界格局，為古代中國長期堅持大一統的政治理想奠定了基礎。《公羊傳》僖公四年解詁云：“桓公先治其國，以及諸夏，治諸夏以及夷狄，如王者為之。”［8］2249這是為實現大一統而設計的由內及外、由近而遠，推行王化的策略。它向人們展示出從夷夏有別過渡到夷夏一家，實現大一統政治理想的演進過程。《春秋》嚴夷夏之辨，為實現大一統的政治理想樹立起一面以先進文化為主導促進民族融合的大纛。這種觀念促成一種凝重執著的民族凝聚力和向心力。到戰國時期，華夏文化已經成為列強普遍認同的主體文化，原來被視為蠻夷的秦楚兩國，跟三晉、燕、齊并列七雄，同稱中國與華夏，由此奠定了中華民族多元一體的格局，為秦漢封建統一國家的形成、確立打下堅實的基礎。正是這種凝重執著的民族凝聚力和向心力，使華夏文明的優秀傳統數千年綿延不絕，在世界民族之林中創造出一株獨壽的奇跡。

然而，夷夏之辨也存在偏執的問題。首先，孔子貴華夏而賤夷狄的思想就不公正。這種觀念否定了民族的平等性和交融性，為大漢族主義的滋生提供了溫床，為民族融合設置了障礙，從而延緩中華民族整體文化素質同步提高的進程。各民族文化的先進與落后從來都是相對的，不是絕對的。任何一個民族的文化都不可能永久走在其他民族前面，更不可能在所有方面走在其他民族前面。舉例來說，春秋時期楚國被華夏諸侯視為蠻夷，楚國也自稱蠻夷。楚武王熊通滅權國，首創由楚王直接派官員管轄縣級地方政權機構。這一變革比周朝的分封制度進步，在中國政治制度建設史上是一大創舉。這個創舉從秦朝起被以后歷代封建王朝所采用。其次，孔子以華夏衣冠服飾為標準，鄙視蠻夷“被發左衽”，就更沒道理。這里有必要指出，“被發”容易引起人們誤解，以為是頭發“不梳攏像野人一樣”，劉兆偉先生在《論語通要》中就是這樣解釋的［11］324。其實，“被發”完全可以梳理得整整齊齊。相傳梳篦發明于炎黃時代。1959年，山東泰安大汶口岀土過回旋透雕象牙梳，距今已有4500余年，正是炎黃時代的制品。可見，先民很早就講究梳理頭發了。“被發”不等于頭發散亂。時至今日，不是還有人留披肩發嗎？人們的裝束模式跟居住地域的自然環境有很大關系。江南水鄉，潮濕炎熱，人們“被發”，易洗滌、好散熱；河北陸國，干燥寒冷，人們“束發”，易戴冠、好保暖。“被發”和“束發”，同樣反映出蠻夷與華夏不同族群適應自然地理環境的生存智慧，從文化角度看，難分高低。至于“左衽”或“右衽”，跟不同民族“尚左”或“尚右”的習俗有關系，很難說“左衽”就落后，“右衽”就先進。時至今日，我國生產的服裝仍有左衽衣。如果說左衽衣服落后，那為什么要生產落后的衣服呢？孔子貴華夏而賤蠻夷的思想，實屬文化偏見。

孟子繼承孔子貴華夏而賤夷狄的錯誤思想，進一步提出：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”［5］300，更是錯上加錯。因為民族融合從來都是雙向交流、彼此互動的，只有不斷地取對方之長，補自己之短，才能交融共進。孟子只承認“用夏變夷”，不承認“變于夷者”，這種思想不符合中華民族和中華文化發展的實際情況。我們承認，在數千年中華民族和中華文化發展史上，華夏文化在總體上處于領先地位，是四夷效法的榜樣，引領四夷進步。華夏文化之所以能夠長久處于領先地位的奧秘，就在于它以博大的胸懷，兼收并蓄，不斷地吸納四夷的優秀文化，充實壯大自身，使自身枝繁葉茂，永葆青春。秦漢是我國封建大一統國家形成、確立的時期。秦漢在政治制度上采用的郡縣制是從楚國蠻夷那里學來的；軍事制度上的騎兵建置是從北方夷狄那里學來的。在農業生產上，北方黃河流域種粟，南方長江流域種稻。西漢后期記述北方耕作技術的《氾勝之書》設專章介紹種稻方法，反映出北方向南方學習種稻的信息。《后漢書·張堪列傳》記載：東漢初年，漁陽太守張堪引潮白河水，在“狐奴（北京順義）開稻田八千余頃”，這是北京地區種稻最早的確切記錄。孟子只承認“用夏變夷”，反對用夷變夏，在夷夏之間構筑起一道堤防。在夷夏之防的溫床上滋長的大漢族主義和中華正統思想，對中國的發展產生了深遠的負面影響。就中國內部來說，這道堤防既堵塞了華夏文化吸收蠻夷文化精華，永葆青春的途徑，又因鄙視蠻夷文化，加劇了民族隔閡，延緩了中華民族整體文化素質同步提高的進程。就中國對外來說，當西學東漸的浪潮襲來的時候，中國明清封建統治者，為維護“中華正統”，防止“用夏變夷”，采取了閉關自守，盲目排外的錯誤對策，結果釀成了近代中國落后挨打的深重災難。

在戰國時代，儒家是顯學，主張用夏變夷，反對用夷變夏是社會的主流意識。公元前307年，趙武靈王發動改革時，孟子尚在，改革從衣冠服飾入手，這就更增加了難度。因為衣冠服飾是區別族屬的顯著標志。儒家講究禮樂制度，衣冠服飾是禮樂制度的重要內容。顏淵問怎樣治理國家，孔子回答：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。”［5］180儒家鼻祖孔子把堅守西周衣冠服飾制度提高到治國平天下的高度。周代尚赤，齊桓公好服紫，一國盡紫。孔子憤怒地聲討：“惡紫奪朱”！齊桓公更改服色，竟引起孔子憤怒聲討。那么，趙武靈王要更改服制，用夷變夏，其阻力之大，可想而知。

孔子曾對魯哀公說：“丘少居魯，衣逢掖之衣。長居宋，冠章甫之冠。丘聞之也：君子之學也博，其服也鄉。”［7］238“衣逢掖之衣”，即穿腋下肥袖的衣服。“冠章甫之冠”，即戴圓頂的禮帽。“其服也鄉”，即穿裝隨鄉俗。由此可見，當時中原華夏人穿肥袖深衣，戴圓頂禮帽。《禮記》對深衣有專門記載：“古者深衣，蓋有制度。以應規、矩、繩、權、衡。短毋見膚，長毋被土。續衽，鉤邊。要縫半下；袼之高下，可以運肘；袂之長短，反詘之及肘；帶，下毋厭髀，上毋厭脅，當無骨者。制：十有二幅，以應十有二月。袂圜以應規；曲袷如矩以應方；負繩及踝以應直；下齊如權衡以應平。故規者，行舉手以為容；負繩、抱方者，以直其政，方其衣也。……故可以為文，可以為武，可以擯相，可以治軍旅，完且弗費，善衣之次也。”［7］235-236華夏服飾文化底蘊確實深厚，難怪儒家盛贊中原諸夏為“衣冠之國”。中原華夏，地勢平坦，素重車戰，將士穿肥袖深衣的軍服對于戰斗尚無大礙，但在崎嶇凹凸的山谷中，戰車無法馳騁，不如騎兵機動靈活。反觀胡服，窄袖短衣，合襠長褲，武冠具帶，短靿皮靴，敏捷靈動，便于騎射，不僅適于山地作戰，而且適于平原作戰。與胡服相比，夏服既浪費衣料，又有礙于四肢活動，明顯笨拙。從這個意義上說，夏服不如胡服先進。

趙國偏居中原北部，與趙國毗鄰的林胡、樓煩、中山和東胡，都是北方精于騎射的少數民族。公元前325年，懷揣強國夢的趙武靈王即位。可他統兵每與齊、秦、中山交戰，林胡、樓煩、東胡總會乘機侵擾，迫使趙軍幾處分兵，疲于應付，而且三胡騎兵進則迅猛，退則迅捷，使用傳統戰車的趙軍既難于設防，又無法追擊。長此下去，勢必危及社稷。嚴酷的現實，讓趙武靈王認識到胡服騎射的優勢，于是產生效法“胡服騎射”的構想。

可是要讓舉國上下脫掉夏服，穿著胡服，看似簡單易行，只不過是一脫一穿的舉手之勞，其實不然。服飾的突變，必然會在人們心理上引發激烈震蕩，從而產生反感、抵觸，甚至抗拒。公元前307年春，趙武靈王大朝信宮，對群臣說：“我先王因世之變，以長南藩之地，屬阻漳、滏之險，立長城，又取藺、郭狼，敗林人于荏，而功未遂。今中山在我腹心，北有燕，東有胡，西有林胡、樓煩、秦、韓之邊，而無強兵之救，是亡社稷，奈何？夫有高世之名，必有遺俗之累。吾欲胡服。”［3］1086這是趙武靈王第一次坦露心聲。他表示自己欲完成先王未遂的事業，面對強敵環伺的形勢，處在社稷存亡的危急關頭，只能變革圖強！而變革首先從胡服入手。然而，當時只有樓緩贊成，“群臣皆不欲”。

于是，趙武靈王召重臣肥義商議。他對肥義說：“‘夫有高世之功者，負遺俗之累；有獨智之慮者，任驁民之怨。今吾將胡服騎射以教百姓，而世必議寡人，奈何？’肥義曰：‘臣聞疑事無功，疑行無名。王既定負遺俗之慮，殆無顧天下之議矣。夫論至德者不和于俗，成大功者不謀于眾。昔者舜舞有苗，禹袒裸國，非以養欲而樂志也，務以論德而約功也。愚者暗成事，智者睹未形，則王何疑焉。’”［3］1806-1807重臣肥義的支持，堅定了趙武靈王實施改革的信心。

反對改革的群臣，以公子成地位最尊貴，他是趙武靈王的叔父。趙武靈王非常希望這位叔父支持改革，為群臣做出表率，就事先派王紲告訴公子成說：“‘寡人胡服，將以朝也，亦欲叔服之。家聽于親而國聽于君，古今之公行也。子不反親，臣不逆君，兄弟之通義也。今寡人作教易服而叔不服，吾恐天下議之也。制國有常，利民為本；從政有經，令行為上。明德先論于賤，而行政先信于貴。今胡服之意，非以養欲而樂志也；事有所止而功有所出，事成功立，然后善也。今寡人恐叔之逆從政之經，以輔叔之議。且寡人聞之，事利國者行無邪，因貴戚者名不累，故愿慕公叔之義，以成胡服之功，使紲謁之叔，請服焉。’”［3］1807-1808這時候，公子成也把自己反對胡服的理由和盤托出：“‘臣聞中國者，蓋聰明徇智之所居也，萬物財用之所聚也，賢圣之所教也，仁義之所施也，詩書禮樂之所用也，異敏技能之所試也，遠方之所觀赴也，蠻夷之所義行也。今王舍此而襲遠方之服，變古之教，易古之道，逆人之心，而怫學者，離中國，故臣愿王圖之也。’使者以報。”［3］1808

公子成是聰明人。他明白牽一發而動全身的道理，預見到趙武靈王的改革不會局限于服飾一隅，隨之而來的必然是整個秩序的改變。所以，他沒有在改變服飾這樣的細枝末節上糾纏，而是單刀直入，切中問題本質，探討文化乃至文明的“變與不變”。在公子成看來，中原地區人物、財富匯聚，是詩書仁義教化之地，為舉世傾慕、效法的榜樣，而實施“胡服”，改變了自古以來的傳統教化，背離正道，斷不可行。實際上這是堅守孟子“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者”的主張。

為說服叔父，趙武靈王親自登門拜訪。他對公子成說：“夫服者，所以便用也；禮者，所以便事也。圣人觀鄉而順宜，因事而事而制禮，所以利其民而厚其國也。夫剪發文身，錯臂左衽，甌越之民也。黑齒雕題，卻冠秫絀，大吳之國也。故禮服莫同，其便一也。鄉異而用變，事異而禮易。是以圣人果可以利其國，不一其用；果可以便其事，不同其禮。儒者一師而俗異，中國同禮而教離，況于山谷之便手乎？故去就之變，智者不能一；遠近之服，賢圣不能同。窮鄉多異，曲學多辯。不知而不疑，異于己而不非者公焉而眾求盡善也。今叔之所言者俗也，吾所言者所以制俗也。吾國東有河、薄洛之水，與齊、中山同之，無舟楫之用。自常山以至代、上黨，東有燕、東胡之境，而西有樓煩、秦、韓之邊，今無騎射之備。故寡人無舟楫之用，夾水居之民，將何以守河、薄洛之水；變服騎射，以備燕、三胡、秦、韓之邊。且昔者簡主不塞晉陽以及上黨，而襄主并戎取代以攘諸胡，此愚智所明也。先時中山負齊之強兵，侵暴吾地，系累吾民，引水圍鄗，微社稷之神靈，則鄗幾于不守也。先王丑之，而怨未能報也。今騎射之備，近可以便上黨之形，而遠可以報中山之怨。而叔順中國之俗以逆簡、襄之意，惡變服之名以忘鄗事之丑，非寡人之所望也。”［3］1808-1809

趙武靈王更聰明，對于叔父認為中原文化一切高明，反對“變古之教，易古之道”的錯誤思想，他沒有正面駁斥，以免讓叔父過于難看。他首先指出：服飾、風俗、禮儀的制訂，都是方便行事。他舉出春秋末葉稱霸一時的越國和吳國為例，斷發文身，袒露胳膊，衣襟左開，是越人的服飾風俗，染黑牙齒，刺飾面額，免冠粗衣，是吳人的服飾風俗。盡管他們的服飾風俗各不相同，但其目的都是方便行事，在這一點上是相同的。圣賢根據人們的意愿而采取適當的措施，根據事物發展的需要而制定禮儀，目的都是富國利民。這就是說，服飾、風俗、禮儀不是一成不變的，而是隨著時間、地點的變化而改變的。既然風俗可變，為富國利民而改變風俗就是合理的、正當的。接著，趙武靈王指出：對別人的行事不理解就不亂加猜疑，對不同于自己的主張而不妄加否定，這才是公正包容，追求盡善的態度。如今叔父所說的是風俗，而我所說的是駕馭風俗。這里，他故意繞個彎子，把他與叔父對待改革的尖銳對立態度說成兩碼事，目的是給叔父找個臺階下。然后，趙武靈王從現實狀況和歷史教訓兩個方面論述了胡服騎射的正當、合理，并對公子成反對改革的言行進行嚴厲地批評。他說：趙國處于強敵環伺的危險境地，而又缺乏有效適用的應敵設施，中山倚仗齊國強兵，侵犯我疆土，俘虜我百姓，引水圍困我鄗城，如果沒有國家神靈的護佑，鄗城幾乎失守。先王引以為恥，此仇至今未報。如今訓練騎射，從眼前講可以加強上黨的戰備力量，從長遠講可以報中山侵辱之仇。而叔父您只顧維護中原習俗，而不顧違背簡主、襄主的意愿；您只顧討怨改變服飾的名聲，而忘掉鄗城被圍困的恥辱，這可不是我所希望的啊！趙武靈王的一席話，雄辯有力。公子成心悅誠服地接受了批評，明確表示支持改革。

趙文、趙造、周袑、趙俊都以“如故法便”為理由，諫止胡服。趙武靈王說：“先王不同俗，何古之法？帝王不相襲，何禮之循？虙戲、神農教而不誅，黃帝、堯、舜誅而不怒。及至三王，隨時制法，因事制禮。法度制令各順其宜，衣服器械各便其用。故禮也不必一道，而便國不必古……法古之學，不足以制今。”［3］1810趙武靈王的議論理直氣壯，令趙文等人無言以對。

掃除了改革的思想障礙，趙武靈王大張旗鼓地推行胡服騎射，軍事力量迅速壯大。十余年間，趙武靈王“北破林胡、樓煩。筑長誠，自代并陰山下，至高闕為塞。而置云中、雁門、代郡”［3］2885，并于公元前296年滅掉中山國。當時著名的縱橫家蘇秦曾說：“當今之時，山東之建國，莫如趙強。趙地方二千里，帶甲數十萬，車千乘，騎萬匹，粟支十年。……且秦之所畏害于天下者，莫如趙。”［12］638足見趙武靈王的改革是富有成效的。

總覽戰國歷史，如果說商鞅變法是夷狄民族主動學習華夏民族優秀文化，由弱變強的典范，那么趙武靈王胡服騎射就是華夏民族主動學習夷狄民族優秀文化，由弱變強的典范。在“貴華夏，賤夷狄”傳統觀念彌漫的時代，趙武靈王不以華夏自居，不以夷狄為賤，頂住世俗的壓力，排除異議，率先突破夷夏之防，堅定地推行胡服騎射，開創了華夏民族主動學習夷狄民族優秀文化的先例。這是難能可貴的。

趙武靈王胡服騎射，功著當代，澤被后世。秦漢時期人們穿著的窄袖短衣合襠褲來源于胡服，以后的朝代也多用胡服。北宋卓越的科學家沈括就曾指出：“中國衣冠，自北齊以來，乃全用胡服。窄袖緋綠、短衣、長靿靴，有蹀躞帶，皆胡服也。”［13］2120世紀20年代興起的旗袍，是中國婦女的代表服裝，深受人們喜愛。旗袍來源于滿族婦女的裝束。趙武靈王倡導學習夷狄優秀文化的影響絕不只局限在服飾領域，其影響是極其廣泛的。舉例來說，在現代中國，我們改革開放的總設計師鄧小平提出“一國兩制”的偉大戰略構想，成功地解決了香港、澳門回歸祖國的歷史遺留問題，并為推進海峽兩岸和平統一積累了經驗。鄧小平在談“一國兩制”時指出：“歷史上不是沒有這樣的先例。”我國歷史上鮮卑族建立的北魏就實行過“一國兩制”。鄧小平“一國兩制”的偉大戰略構想是吸取歷史上夷狄民族治國經驗，解決現實問題的經典范例。

縱觀中華文化發展史，在漫長的歷史進程中，我國各族人民密切交往、互相依存、休戚與共，形成了中華民族多元一體的格局，以商鞅變法為代表的夷狄民族主動學習華夏民族優秀文化，迅速進步是一類型，以趙武靈王胡服騎射為代表的華夏民族主動學習夷狄民族優秀文化，迅速進步是另一類型，這兩種類型的文化現象并存互補，共同譜寫出古代中國各民族的交融史。中華民族大家庭中的56個民族之間的關系，就像元代女畫家管道升寫的《我儂詞》：“……把一塊泥，捏一個你，塑一個我；將咱倆個，一齊打破，用水調和；再捏一個你，再塑一個我；我泥中有你，你泥中有我；……。”“交融”，準確地表達出歷史上我國各民族之間相互交流的真實關系。

以往講述中國古代史，人們總愛使用“民族融合”的概念。“融合”就是合為一體。在孟子片面強調“用夏變夷”觀念的影響下，人們一講到民族融合，往往強調的就是“漢化”。漢化的結果，總是將少數民族對中華民族的貢獻給抹煞掉，全記在漢族頭上，這是大漢族主義歷史觀的表現。以中國漢族服飾為例，其主要元素其實來源于少數民族，可是這種情況，恐怕現今大多數中國人并不清楚。《義務教育〈歷史課程標準〉》（2011年版）不再使用“民族融合”概念，代之以“交融”，是值得稱贊的。

由于長時期大漢族主義歷史觀的潛移默化，它已深入到人們的血液和骨髓中，在它表現出來的時候，卻不易察覺。如今宣講國學的旗幟高揚。國學，顧名思義，是以國家為區別的地域文化。英國有英國學，美國有美國學，韓國有韓國學。筆者就曾以歷史顧問身分，作為中國第三屆中學教師及教材編寫人員訪韓代表團的成員，于1996年10月13日至26日，在韓國精神文化研究院學習過韓國學。在我國，國學之稱起于近代，因西學東漸，為區別西學，才稱我國固有學術為“國學”。20世紀我國出現一批國學大師，但他們對國學的理解不盡相同。馬一浮認為：“國學者六藝之學也。”六藝，即《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》儒家經典。在馬氏看來，六藝可統攝一切學術而自身又統攝于心，提出“六藝一心論”。章太炎有《國學講演錄》一書，內容包括小學、經學、史學、諸子、文學五章。可見，馬氏國學觀專指儒學，章氏國學觀較馬氏寬泛。《新唐書·藝文志》記載，唐玄宗在開元年間將群書分置于長安、洛陽兩地，“以甲乙丙丁為次，列經史子集四庫。”章氏所講國學，經、史、子、集，盡在其中。但是，無論馬氏，還是章氏，他們所講的國學都沒有跳出漢族傳統文化的藩籬。中國傳統文化是以漢族文化為主體的，這是不爭的事實。20世紀初，中國面臨亡國滅種的危機，為救亡圖存，大師們倡導國學，著眼主體文化，以強根固本，奮起跟西學抗爭，情有可原。再說，那時的國學大師存在大漢族主義的思想，并不稀奇。可今天講國學，目的是弘揚中國文化的優良傳統，調動中華各族人民的積極性，擰成一股勁，為實現中華民族偉大復興的中國夢而奮斗。今天講國學，不能脫離今天中國的國情。中國陸地面積約960萬平方公里，在這廣袤的土地上，生活著56個民族，共13億人口。中國自古就是統一的多民族的國家。這是今天中國最基本的國情。今天講國學必須突破舊藩籬，開拓新天地，把56個民族的傳統文化統統納入國學，這是時代的要求。今天講國學必須與時俱進。舉例來說，《管子·小匡》稱“士農工商”為“四民”。歷代封建統治者最重視“士”，鼓吹“萬般皆下品，惟有讀書高”，士是讀書人；其次重視“農”，以農為本；最輕視“商”，重農抑商是封建時代的傳統國策。回族是誕生在中華大地的少數民族。回族人世代相傳的家譜都蘊含“士農工商皆正業”的思想。清代前期著名回族學者劉智說：“四民之資，在乎業，業無大小……士盡其學，農盡其力，工盡其能，賈盡其有。”清代后期，云南回族起義領袖杜文秀建立大理政權，在管轄區內“為士者，設學校以養之；為農者，給耕牛以助之；為工者，廣設造以惠之；為商者，建行館以安之。”這些思想和政策都比傳統儒家思想先進，為什么不能納入國學呢？可又有哪家國學大講堂宣傳過呢？我們黨的十七大提出“建設生態文明”的根本思想。苗族古歌《楓木歌》和侗族古法典《侗款》蘊涵的傳統生態環保意識，需要不需要繼承發揚，算不算國學？傳統藏醫、蒙醫、瑤醫、苗醫，需要不需要繼承發揚，算不算國學？千百年來，少數民族流傳的英雄史詩，像藏族的《格薩爾王傳》、蒙古族的《江格爾》、柯爾克孜族《瑪納斯》（中國版），算不算國學？其實，吸收少數民族的優秀文化，將其納入國學，古人早給我們樹立了榜樣。《越人歌》《白狼歌》《敕勒歌》三大古歌是我國古代少數民族留下的千古絕唱。它們一直是中國文學史上不可多得的瑰寶。《越人歌》的創作時代接近《詩經》創作時代的下限。它最早的漢字記音和漢譯歌詞，見于西漢文學家劉向所著的《說苑·善說》里。南宋理學家朱熹在《楚辭集注·楚辭后語》巻一中將這首詩歸入“楚辭”，并說：“特以其自越而楚，不學而得余韻，且于周太師‘六詩’之所謂‘興’者，亦有契導。知聲詩之體，古今共貫胡越一家，有非人之所能為者。是以不得以其遠且賤而遺之。”盡管朱熹“遠且賤”的認識存在著輕視少數民族的思想，但他認為《越人歌》不可“遺之”，還是肯定了這首古歌在中國文學史上的崇高地位。梁啟超則認為，《越人歌》“歌詞的旖旎綿綿，讀起來令人和后來的‘吳歌’發生聯想”，“其譯本之優美，殊不在《風》《騷》下。”他充分肯定了《越人歌》的藝術成就和審美價值。我一直弄不明白，今天大講國學的專家、學者們，為什么如此輕視我國少數民族對傳統文化的貢獻？他們的胸懷為什么遠遠比不上古人那樣寬廣？

雖然人們常說：“我們祖國的歷史是我國各族人民共同創造的。”可是遇到具體問題時，往往使這個常說的話落空，因此影響民族關系，導致國家認同和民族凝聚力下降。褒獎趙武靈王“胡服騎射”精神，對克服大漢族歷史觀有特殊價值。

［1］田昌五. 華夏文明：第1集（夏代史料選編）［M］. 北京：北京大學出版社出版社，1987.

［2］春秋左傳［M］. 北京：華齡出版社，2002.

［3］司馬遷. 史記［M］. 北京：中華書局，1959.

［4］方詩銘，王修齡. 古本竹書紀年輯證［M］. 上海：上海古籍出版社，1981.

［5］烏恩溥. 四書譯注［M］. 長春：吉林文史出版社，1990.

［6］晏子春秋全譯（修訂版）［M］. 貴陽：貴州人民出版社，2009.

［7］禮記·尚書［M］. 北京：華齡出版社，2002.

［8］阮元. 十三經注疏· 春秋公羊傳注疏［M］. 北京：中華書局影印本，1980.

［9］國語正宗［M］. 北京：華夏出版社，2008.

［10］朱東潤. 中國歷代文學作品選：中編第1冊［M］. 上海：上海古籍出版社，1980.

［11］劉兆偉. 論語通要［M］. 北京：人民教育出版社，2008.

［12］戰國策［M］. 上海：上海古籍出版社，1978.

［13］胡道靜，金良年. 國學經典導讀《夢溪筆談》［M］. 北京：中國國際廣播出版社，2011.

（責任編輯：李俊丹 校對：蘇紅霞）

K231

A

1673-2030（2016）01-0005-07

2015-11-05

馬執斌（1946—），男，回族，北京人。人民教育出版社編審、課程教材研究所研究員，曾任中國教育學會歷史教學專業委員會常務理事兼秘書長。