詮釋與致用：王安石、阮元經學思想比較研究

潘 鏈 鈺

(湖南師范大學 文學院，湖南 長沙　410006)

?

詮釋與致用：王安石、阮元經學思想比較研究

潘 鏈 鈺

(湖南師范大學 文學院，湖南 長沙410006)

同樣是學優之志仕，王安石和阮元的經學思想異中有同。王安石之經學秉承原始儒家致用之思想而重為政之實踐，阮元之經學則承襲漢儒考據之行風而偏訓詁之詮釋。王安石之“致用的經學”里，包含著阮元式的“經學的詮釋”，亦可謂“經學解釋學”。同樣的，阮元之“詮釋的經學”里，也包含著王安石式的“經學的致用”，可名曰“經學實踐論”。王安石和阮元的經學思想都給他們所處的時代作出了積極的貢獻。他們“通經致用”的思想給當今中國的改革提供了有益的養分。

王安石；阮元；經學；詮釋；致用

一、知人論世：學優且居高位

劉勰《文心雕龍·宗經》云：“經者，恒久之至道，不刊之鴻教也。”經之具有如此卓絕的地位，原因在于他是圣人之道，是教化之道。而教化之功則因歸于能教化之人。這樣的“教化之人”，不僅要具有號召群英的地位，同時本身也應該是淵博于文理的經苑巨匠。翻看經學史，顯然王安石和阮元是符合這樣的教化之人的。這也是比較王安石與阮元經學思想的前提條件。

王阮二人在經學史上有著與其他經學家不一樣的經歷與認識也是成為比較他們經學思想的重要因由。而之所以說王阮二人有著非凡的經歷，最主要的原因還是因為他們的“特殊身份”。中國學人自古便有“學而優則仕”之思想。能博學然后假以致用，乃是每一個儒者的目標。儒家有“立德、立功、立言”，“德”乃圣人之事，“功”則志仕為之，“言”是文者之屬。“立功”先于“立言”，可見儒者心目中“通經”之最終目的乃是“致用”。孔子眼見周后春秋之亂，意圖以自己之政治理念博當時諸侯之任用，但終無功而返，遂退而著述。可見學而優并非一定能志仕途。然而歷史總有個案。之所以說王安石與阮元于中國經學史上有著特殊的地位，正是因為他們二人，不僅學而優，且能志仕。

王阮二人在經學史上擁有的重要地位與豐碩的經學著作也是比較二人經學思想的重要原因。王安石著作極豐，主要以經學、儒學之著述為主：他有《臨川文集》一百卷，《易解》二十卷，《禮記要義》二卷，《孝經》一卷，《論語解》十卷，《孟子解》十卷，《周官新義》二十卷。雖然除了《周官新義》存之于《四庫全書》外其余皆佚，但這毫不妨礙他在經學史上的千古芳名。因為有宋一朝，王安石除了經學家外，更是政治家、改革家。王安石乃仁宗慶歷二年(公元一〇四二年)進士，神宗熙寧二年(公元一〇六九年)任參知政事(副宰相)，次年任宰相。王安石在登上宰相之職以前，任地方官員的見聞給了他改革時弊的無限動力。后人稱之為“荊公新學”。而應該注意的是，王安石的經學思想乃是“王學”。后人多誤以為“王學”與“荊公新學”等同。其實不然。“荊公新學”只是“王學”之一部分，“王學”內涵豐富，于改革和致用思想之外，另有可取之處，二者并非等同。[1](P37)本文所述王安石的經學思想，是包括了“荊公新學”的“王學”。無論是“荊公新學”還是“王學”，亦無論陸九淵、朱熹之褒貶，王安石于經學史上之作為，雖存爭議，但永駐輝光。阮元在乾嘉學者中，亦是非同尋常。他知識淵博，于經史、小學、天算、金石、校勘等方面均頗有建樹，造詣極高。這絕對稱得上“學優”；而他25歲便成為進士，深得乾隆皇帝的賞識，于嘉慶、道光兩朝又出任封疆大吏，晚年更博得大學士，名義上已經是宰相，這也絕對稱得上“志仕”。他主持了《經籍纂詁》，校刻《十三經注疏》和《皇清經解》，有《揅經室集》傳世，給后人留下了經學研究的寶貴財富。有此三者，阮元稱得上乾嘉時期經典考據學的殿軍人物。[2](P439)晚清學者李元度稱之為“名位著述足以弁冕群材，其力尤足提倡后學，若儀征相國，真其人哉！”(《國朝先正事略》卷二十一)錢穆先生也曾盛贊阮元，說他是“清代經學名臣最后一重鎮。”[3](P528)可見，王阮二人無論“學優”還是“志仕”，于偉岸二字，當之無愧。

二、 經學各稟：“通經致用”與“經典詮釋”

王安石對于經學采取的是通經致用之態度，而阮元更加側重訓詁詮釋之理路，前人對于這些方面已經闡釋得非常之多。此不贅述。王安石與阮元有著相同的經歷，有著同樣深厚的學術條件和政治條件，然而人性各稟，才力異趨，他們二人對經學自然是有著不同的認識，因此這認識絕不能僅僅只是停留在“通經致用”和“經典詮釋”這兩個關鍵詞上。阮元也有“通經致用”的一面，王安石也有“經典詮釋”的一面，但是，二者在這兩個大的基本點上還是存在差異。本文著重從“通經致用”和“經典詮釋”兩個基本點之上，更進一步探討二人經學思想的異同。

(一)對經典地位排序認識之異同

王安石認為《周禮》是六經中最重要的，其次是《尚書》和《詩經》；而阮元則認為《孝經》乃眾經之祖，地位次之的則是《論語》。“荊公新學”是“王學”的重要部分，《三經新義》又是“荊公新學”的重要部分，《三經新義》中的《周禮新義》(又稱《周官新義》)又是《三經新義》的重要部分，因此，《周禮新義》乃是王安石經學思想的重中之重。雖然《周禮新義》是以“經義局”官修之名義頒布于太學，但它卻是王安石本人親筆所撰。在此書序中，王安石表示：“士弊于俗學久矣，圣上閔焉，以經術造士，乃集儒臣，訓釋厥旨，將播之太學，而臣某實董《周官》。”王安石明確表示，《周禮新義》必由自己親自主筆。可見他對周禮的重視。在蔡絳《鐵圍山叢談》卷四中，蔡絳也明確表示，此書確出王安石之親筆：

吾后見魯公與文正公二父相與談往事，則每云：“《周禮新義》實丞相親為之筆削者。”及政和時，有司上言天府所籍吳氏資居撿校庫；而吳氏者，王丞相之姻家也，且多有王丞相文書。于是朝廷悉命藏諸秘閣，用是吾得見之。《周禮新義》筆跡，猶斜風細雨，誠介甫手書，而后知二父之談信。[4](卷三)

可見，連《周禮新義》之稿本都是王安石親自撰寫。王安石之所以對《周禮新義》如此重視，乃是因為王安石的新政正是以《周禮》為藍本所設計。要言之，《周禮》這本上古流傳之書，實在寄托了王安石的政治理想，同時，《周禮》也是新政之各項制度的憑據所在。《周禮》之被借鑒而闡發，用以政治革新并非自安石始。王莽一朝自有，但是二者皆終告失敗。這其中有著深沉的原因，此不多言。而《三經新義》的另外兩經，一由王安石之子王雱撰成，一由王氏新政成員呂惠卿、呂升卿二人撰成。但又必須提及的是，雖然此二經并非全部由王安石主筆，但其指導思想乃是王安石之思想，且定稿之前，王安石都經過了精心的審讀。王安石在《臨川文集》中表示：“臣子雱奉圣旨撰進經義，臣以當備圣覽，故一一經臣手，乃敢奏御。”[5](卷四十三)可見王安石之謹慎。要之，在王安石經學思想中，《周禮》乃是最為重要的經典。

那么阮元之所以認定《孝經》乃眾經之祖的原因何在呢？原因在于《孝經》是唯一被孔子命名的且帶有“經”字的先秦典籍。以后儒家諸經皆有經字，是自此始。阮元說：

孝經二字標題，乃孔子所自名。故孔子曰：“吾行在《孝經》。”《史記》：“孔子以曾子為能通孝道，故授之業，作《孝經》。”《漢書·藝文志》曰：“夫孝，天之經，地之義，民之行也。舉大言者，故曰《孝經》。”據此諸古籍，知經之一字，始于此書。自此之后，五經、六經、七經、九經、十三經之名，皆出于此。釋、道、之名其書曰“經”，亦始襲取于此。[6](P48)

且不言阮元只就《孝經》乃孔子出且名因而尊之為“群經之祖”為誤，單就他因《孝經》有“經”字后世經典遂通用“經”字命名一說，實在大謬。欲談“經”，先必了解“巠”。今存的甲骨文里沒有“經”字，也沒有“巠”。因此，學者普遍認為殷商時代也沒有“經”。據現有文獻資料的考證，“經”字最早出現在周代的青銅器的銘文上。周代的虢季子白盤、齊陳曼簠、叔夷鐘均有“經”字。值得注意的是，“巠”跟“經”二字都出現在銘文中。比如周代大盂鼎、大克鼎、毛公鼎、晉姜鼎都刻有“巠”字。我們認為，“巠”與“經”起初是兩個單獨的字，而非同一個字。“巠”出現早于“經”。《說文》將此二字區分，這種說法并非郭沫若認為的“說殊迂闊”。但是，郭氏認為二字實為一字，又太過草率。而《說文》雖區分二字，亦有不足之處。那就是未能指明此二字之間的關聯。我們認為，“巠”與“經”起初應為兩個獨立的字，“巠”是西周早期的字，“經”則是西周中期的字(史料明確記載此時紡織之術大盛)。西周中后期二字才可以通用。大概是因為二字之取義按照皆有流通、縱橫、貫穿之象，故能通用。而且，西周中期有“經維四方”，西周后期毛公鼎又有“肇巠先王令”這樣的事實亦能為證二字至西周中后期才得通用。“巠”與“經”至西周后期通用，延續至今。今人黃侃在《聲韻略說》里還用“巠”字：“凡此諸文……而巠脈明白可尋”，此可為通用之證。以闡釋學之視域概而言之，周代“經”之義，源其“縱絲”之貌，立其“經營”之義，是為原經；春秋戰國之世，“經”之義得以演發，假誼喻類而成經籍，是為變經；“經”之義衍為“經典”實在兩漢，尊位尚定，宏文著教，欽定國本，是為尊經。“經”之義，拈其關鍵之演變而言，是由“經營”順而演為“經籍”，由“經籍”繼而尊為“經典”。這是“經”之義于先秦兩漢的基本演變軌跡。也是后世儒家經籍之所以加上了“經”字且變成萬世經典的演變過程。

阮元之所以如此推崇《孝經》，將之稱為“眾經之首”，是因為他認為“孝道”乃是儒學的核心價值。這很明顯是承襲宋人的觀點而來。由漢學而至宋學，儒學(經學)的倫理性隨著封建專制的一步步發展而愈加嚴重。朱子及二程提倡“存天理，滅人欲”，只為封建統治服務，“孝道”自然是其中的一個重要環節。漢儒也重孝道，然而漢儒是將孝道置諸“仁道”里的。“仁”是“孝”的核心。而阮元卻認為，孝才是仁的根本。他說：“秦祚不永，由于不仁，不仁本于不孝，故至于此也。賈誼知秦之不施仁義，而不知秦之本于不知《孝經》之道也。”[6](P48)跟漢儒之仁道相比，宋、清儒學提倡之“孝道”實在微薄可憐。至于《論語》，阮元之所以認為重要，也是基于《論語》也講比“仁”更根本的“孝”。

王安石和阮元對于經典的排序和重要程度存在這樣的差別，是因為他們都是從各自時代的具體情況來理解和詮釋的。然而，二者對經典認識的相同之處在于，他們各自排序的最終目的，只是為了讓經學服務于政治。在這一點上，王安石和阮元都是煞費苦心。

(二)對經典“致用”與“詮釋”的異同

前文說過，研究王安石和阮元的經學思想，絕對不能簡單的將二人劃分為通經致用之一派和訓詁詮釋之一派。王安石有通經致用的經學思想，也有經典詮釋的思想，阮元亦是如此。要而言之，王安石在“通經致用”之外的“經典詮釋”上，與阮元的區別在于，王以“通經致用”為本的思想導致了他在“經典詮釋”上有“據己說經”的嫌疑。而阮元在“訓詁詮釋”之外的“通經致用”上，與王安石的區別在于，阮以“訓詁詮釋”為本的思想導致了他在“通經致用”上有“止于哲學”之缺憾。下面分別敘說。

1．王安石“致用的詮釋”

王安石對經濟之學、經術之學、文章之學都極有造詣。他的“通經致用”之觀點，是承襲漢唐經學傳統而來。因而他需要廣泛的知識和深厚的學術來滋養他的新學。王安石曾在《答曾子固書》中說：“故某自諸子百家之書，至于《難經》、《素問》、《本草》、諸小說，無所不讀；農夫女工，無所不問；然后于經為能知其大體而無疑。不如是不足以盡圣人之故。”[5](卷七十三)南宋洪邁的《容齋隨筆》記載了王安石在注《詩經》時特意去詢問農夫、女工之事。可見王安石為了致用經典，不得不在考證經典上下很多扎實的功夫。但是必須明確的是，王安石對于經典的考證，為的是將經典致用于他的新學框架內。更需要注意的是，王安石這種致用性的經典詮釋，往往帶來新的看法，他也因此遭到后人的許多非議。“王安石不滿足于單純的名物訓詁、制度考訂，而是將對經書原典詮釋的重心放在對其思想性的創造性解釋之上。”[2](P439)此語概括的極為恰當。“創造性”的解釋，這幾個字蘊含著令人猜想的涵義。很多時候，王安石為了故意將經典上之文字向新發靠攏，而將經典詮釋得令人啼笑皆非。譬如，在詩經新義中，王安石以禮釋詩，“或是對詩反映的思想和生活，用周禮作為道德準繩予以衡量，從而說明詩的美刺所在，或是用見之于禮的名物度數來釋詩。”[2](P1)這樣一來，很多詩變成了政治詮釋的替代品。試舉出一例來說明。王安石對《詩經·蒹葭》中的“蒹葭蒼蒼，白露為霜”一句的注釋是這樣的：

仁，露；義，霜也。而禮節斯二者。襄公為國而不能用禮，將無以成物，故刺之曰“蒹葭蒼蒼，白露為霜”。降而為水，生而為露，凝而為霜，其本一也。其升也、降也、凝也，有度數存焉，謂之時，此天道也。蓄而為德，散而為仁，斂而為義，其本一也。其蓄也、斂也、散也，有度數存焉，謂之禮，此人道也。[7](卷四十)

很明顯，這是王安石為了新法的勸諫諷刺的說教而進行的牽強附會的注說。無怪后人對王氏之文多有詆毀。不過，這種牽強的解釋畢竟只是少數的存在于三經新義中。很多時候，王安石的經解還是頗得贊譽的，比如劉摯云曾說：“王安石經訓，視諸儒義說，得圣賢之意為多。”[8](P3 253)當然了，這終究也是“為了致用的詮釋。”王安石這種“致用的詮釋”，最終的目的是在“致用”。王安石的新法受到了朝野的阻礙，但他的《三經新義》因其高妙卻不得不被反對他新政的人所接受和贊賞。李燾《續資治通鑒長編》記載上官均的一段話說：“安石自為宰輔，更張政事，誠有不善；至于沉酣六經，貫通理致，學者歸向，固非一日。非假勢位貴顯，然后論說行于天下。其于解經，雖未能盡得圣人之意，然比諸儒注疏之說，深淺有間矣。此中外士大夫之所共知也。”[9](P557)史載上官均乃神宗熙寧三年(公元一〇七〇年)科考榜眼，任監察御史等職，一生廉正。可見他的話值得相信，且他在此語中并未對王安石之學術做出過多的贊譽，而是中肯的說出雖未盡圣人之意，但頗有可識這樣較為客觀的話語。

與阮元相比，王安石的致用的詮釋的確不如阮元之恪守漢唐注疏的精準，但是另一方面，王安石這種敢于借經典詮釋來發起改革時弊的通經致用之思想，的確是繼承漢唐而直接溯源于原始儒家，是值得借鑒和贊揚的。更可況王安石的經學解釋學還的的確確頗有建樹。[10](P78)

2．阮元的“詮釋的致用”

阮元在經學史上給后人留下的印象就是他是一個經學的詮釋者。侯外廬先生曾說：“阮元不是一個哲學家，而是一個史料辨析者。”[11](P578)這句話似乎帶著貶損的口氣。其實阮元對于經學之致用的思想，后人很少有所認識，這是不恰當的。在他的《揅經室集自序》中，阮表示：“室名‘揅經’者，余幼學以經為近也。余之說經，推明古訓，實事求是而已，非敢立異也。”[6](P1)可見阮元自幼便是有著墨守漢唐注疏的認識，“非敢立異”四個字明顯透露出阮元那種謹慎守舊的個性。阮元的“致用”思想，或者說“實踐意識”，在這句話里還是體現出來了。在《論語解》里，阮元更是直接表示出致用的思想：“‘學而時習之’者，學兼誦之、行之。圣人之道，未有不于行事見而但于言語見者也。”[6](P49)可見，實踐的意識在阮元心中還是存留的。《論語·里仁》有“吾道一以貫之”之語。阮元認為其意乃是“吾道皆以行事為教。”[6](P53)阮元反對本體之哲學，而提倡實踐之哲學。“圣人之道，無非實踐。”[6](P55)值得注意的是，二程以“道論”批判王安石《周禮新義》無道論，而且前人也忽視了王安石的本體論哲學，其實王安石是有道論和本體論哲學的。[12](P128)雖然這是阮元極力反對的。相對于王安石而言，阮元的“實踐”或者“致用”只是停留于學術層面，而非政治世道之上。所以熊十力先生曾批評清儒道：“清儒所從事者，多為治經之工具，而非即此可云經學也。”[6](P9)熊十力先生認為，自秦統一中國后，諸子百家爭鳴時代的結束同時也宣告了儒者那種甘為家國天下現身之浩然正氣漸趨消亡。因此，專制愈深，經學之訓詁則大盛，于經世致用則無。這在后文將會深入具體的闡述。綜上所述，阮元之“實踐”跟王安石之“致用”相比，大抵只停留于經典之詮釋、集解以及版本的校勘上面。阮元的《經籍纂詁》、《十三經注疏》、《皇清經解》雖然沒能像王安石之《三經新義》曾在有宋一代成為壟斷的學術，但是基于實踐、致用這一經學思想而言，阮的貢獻還是有一定影響和意義的。無論是王安石的“致用的詮釋”還是阮元的“詮釋的致用”，二人都在“致用”和“詮釋”兩個基本點上，對經學做出了各自的努力。

三、儒學的改革與改革的儒學

王安石和阮元在“致用”和“詮釋”兩個基本點上，對經學做出了各自的努力，然而儒學究竟是一種“助仁君，順陰陽”的致用之學。王和阮都有致用、實踐的一面，這是符合原始儒家傳統的。《詩》曰：“周雖舊邦，其命維新。”維新革舊歷來在儒者心目中是一個信仰。孔子如此，孟子如此，叔孫通如此，王莽如此，王安石如此，一直到康有為還是如此。中國經學(儒學)與政治有著血肉相連的特質，因而一旦革新(改革)便牽連太多政治的因素。隨著古代封建制度的發展，儒學的改革漸趨無力。就比如王安石的“熙寧新政”，本因是神宗和王安石欲救宋之積貧積弱之弊，因而王安石借經附會，以圖行新政新學。然而后世儒者，有斥之為“剝民之政”、“亂民之政”，甚至有人將北宋之滅亡直接歸于王安石的新政。我們應該知道，對新法頗多看法或者反對的都是黨爭背景下權謀的演繹。而那些真正受益的愚夫愚婦、販夫走卒，因為他們在文化上沒有發言權或者沒有著書立說的能力，顧放眼望去歷史上對王安石之新政的聲討便比比皆是。這是我們必須明了的。“荊公新學”和“熙寧新政”絕對是儒者在改革時弊中的一次偉大的嘗試，這當中自然是有成功有失敗，因為改革必須要摸石頭過河難免失誤。我們必須理解。另一方面，倘若改革真一無是處，又為何千百年來人們總會從王安石的“熙寧新政”中找到經驗和教訓呢？又為何西方有些國家的改革會從古老的中國遙遠的宋代之王安石那里尋得改革的經驗呢？

王安石的勇氣應該得到贊揚。白敦仁先生曾盛贊王安石說：“為了經世務，他上繼西漢經文學派‘微言大義’、‘通經致用’的開放精神，下開清末變法派‘托古改制’的偽經思想。而兩千年來，六經和孔子所擁有的‘神圣’地位，終于因此二發生動搖。這是歷史發展的辯證法，而王安石新學卻處在這整個過程的中間環節，關鍵地位。”[13](P10)同樣位極人臣，同樣學富五車，同樣得到皇帝的賞識，阮元的改革和實踐跟王安石相比則差距太大。或者說，阮元之實踐跟王安石之實踐并非同一性質。北宋之積貧積弱的社會現實或許允許王安石作為儒者而實行“助人君”的改革，但大清的社會現實與政治專制并不允許出現如同王安石這樣銳意改革的儒生。這也是時移世易的不可更變。正如學者樂文華談到：“對于士大夫來說，宋代寬松的文化環境是歷代王朝所罕見的。在現實政治——‘政統’里，士大夫的第一身份自然是趙宋的臣民。在學術文化——‘道統’里，士大夫的第二身份是王道的傳承者。寬松的文化環境加上自身的人格修養和經學素養，士大夫的第二身份才能最終獲得。雖然‘道統’終歸是要為‘政統’服務的，但‘道統’對‘政統’也具有一定的制衡作用。正因如此，我們才能看出‘遵經重道，回歸三代’除了學術價值外，還蘊涵著更加積極而重要的政治意義。”[14](P81)但是，另一方面，儒學(經學)自漢至宋，已然由經世之學問，變成經籍之學問，這是儒者隨著歷史的演進而做出的儒學的“改革”。比如阮元，他的最主要的貢獻就是訓詁經典，集解經籍，這在某種程度上也算是一種改革的儒學。要而言之，王安石式的改革的儒學和阮元式的儒學的改革，都對他們所處的時代作出了自己的貢獻。

歷史人物之評價會隨著時代的變遷而轉變，當今的人們不會再隨著宋明理學家的調子而翩翩起舞。回望當今中國國情，我們也同樣在進行改革。王安石之“熙寧新政”固然失敗，然而歷史上的改革都給當今的改革提供了可取的經驗和教訓。無論如何，改革需要勇氣，或許帶來犧牲，或許千難萬險，但是為了大多數人的利益，改革勢在必行。當今社會我們的改革者(他們可能不是儒生，更不是經學家)應該繼承自王莽、王安石等以來的改革家的勇于擔當、敢于革新的魄力，真正實現中華民族的偉大復興與國富民強的目標，這是自原始儒家以來一直傳承于儒者(改革者)身上的優良傳統。

[1]熊凱.新學與王學探析——兼與徐規、楊天保兩先生商榷[J].南昌大學學報，2006,(5).

[2]姜光輝.中國經學思想史[M].北京：中國社會科學出版社，2003.

[3]錢穆.中國近三百年學術史[M].北京：商務印書館，1997.

[4](宋)蔡絳撰，馮惠民,點校.鐵圍山叢談[M].知不足齋本,1921.

[5](宋)王安石.臨川文集[M].文淵閣《四庫全書》本.

[6](清)阮元.揅經室集(上)[M].北京：中華書局，1993.

[7]邱漢生,輯校.詩義鉤沉[M].北京：中華書局，1982.

[8](宋)李樗.毛詩集解(卷十四)[M].文淵閣《四庫全書》本.

[9](清)黃宗羲.宋元學案[M].北京：中華書局,1986.

[10](宋)李燾.續資治通鑒長編(卷三九〇)[M].北京：中華書局,1982.

[11]李祥俊.王安石的經學觀與經學解釋學[J].中國哲學史,2002,(4).

[12]侯外廬.中國思想通史(卷五)[M].北京：人民出版社,1956.

[13]趙中國.王安石道論研究[J].東岳論叢,2010,(5).

[14]熊十力.讀經示要[M].上海：上海書店出版社,2009.

Interpretation and Practice: A Comparative Study on Wang Anshi and Ruan Yuan Confucian Classics

PAN Lian-yu

(College of Chinese Language and Literature, Hunan Normal University, Changsha 410006, China)

As excellent scholars and managements , there is similarity in difference and difference in similarity Wang Anshi and Ruan Yuan Confucian classics. Wang Anshi's multiple practical Confucianism, Ruan Yuan of classics interpretation is more important. A tool of Wang Anshi in the "Confucian classics" contain Ruan Yuan interpretation of Confucian classics, but there is a "hermeneutic classics". Similarly, Ruan Yuan "interpretation of classics" contains the "classics of the practical" of Wang Anshi type, i.e. "practical Confucianism". Wang Anshi and Ruan Yuan Confucian classics to their age have made a positive contribution. Today's Chinese reform also can get beneficial nutrients from it.

Wang Anshi; Ruan Yuan; Confucianism; interpretation; practice

1671-1653(2016)03-0075-05

2016-07-08

2012年度國家社會科學基金重大項目(12&ZD153)

潘鏈鈺(1988-)，男，湖北鄂州人，湖南師范大學文學院講師，博士，主要從事中國古代文論研究。

I206.2

ADOI 10.3969/j.issn.1671-1653.2016.03.012