象山之“象”與“舜德之至”

李 然（桂林電子科技大學 國際學院，廣西 桂林 541004）

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象山之“象”與“舜德之至”

李 然
（桂林電子科技大學 國際學院，廣西 桂林 541004）

摘 要：人類試圖在詩和想象中將自己與自然界聯系起來。中國文化中的動物之象經歷過四千多年的倫理文化積淀，無論是自然鑿塑的象山之“象”，還是雕塑家、書畫家創作的大象之“象”，都蘊含著中國人在詩和想象中創造的道德文化內涵。舜帝是德行、道德教化和德治的典范，當然是“執大象”的典范?！笆中膫鳌辈攀窍笊街跋蟆钡谋举|，王陽明稱為“舜德之至”。

關鍵詞：象山；“象”；十六字心傳；中和

一　道在象中

光緒《臨桂縣志》：“桂林山水甲天下，發明而稱道之， 則唐宋諸人之力也。美不自美，因人而彰。”

象山之“象”，“因人而彰”的最新版本是兩項新紀錄的發布。

2015年9月27日，中秋節晚上，上海大世界吉尼斯總部負責人來到象山景區，將兩塊大世界吉尼斯紀錄牌匾授予景區。

這兩項紀錄分別是：“含唐、宋石刻文字最多的溶洞”和“最大的超媒體山水實景投影——象山傳奇”。其中象山水月洞高9.89米，長12.5米，有唐、宋石刻22幅，文字3066個，是世界上水洞面積小，且容納了唐、宋歷史文化石刻文字最多的水洞。而“象山傳奇”山體投影演義則是以象鼻山天然的山體做幕布，正面長150米，寬65米，是世界上最大的，山體實景投影?！爸袊蠲蕾p月地”又增添了新的內涵。

英國學者伊懋可撰寫的一部中國環境史《大象的退卻》是西方學者對象山之“象”的另一種“因人而彰”的闡釋，值得關注。作者在《人類與大象：三千年搏斗》一章中，從大象、森林、戰爭和水利四個方面勾勒出中國四千年人類與大自然關系變化的基本歷程，通過“人進象退”這一過程，為中國環境故事的時空發展提供了一條基本線索。作者提醒我們，人類與野生動物在地里空間和種群數量上的歷史進退與消長，既是人與自然關系史的重要組成部分，也是自然環境整體變化的直接反映。三千年來的“人象之戰”，大象成了人類的“手下敗將”，雖然與地球氣候變冷有關，但野象的退卻與中國經濟、社會和文化從北向南的節節推進幾乎同步，正如作者在《序言》中所指出的：“大象從東北撤到西南的這條長長的退卻之路，在空間和時間上與前現代中國經濟發展和環境變遷的情形相反相成?！薄斑@表明中國的農夫和大象無法共處?！盵1]

桂林摩崖石刻是銘刻于山水間的歷史記憶，“它不僅告訴后人桂林歷史發展和山水開發營建的過程，而且告訴后人歷代建設者所經歷的‘心路’歷程”[2]。令人遺憾的是，在64塊象山石刻中，無一件提到象山，更未對象山之“象”進行哲學的諦視與感悟。人們所能看到幾件碑刻，一是張孝祥《朝陽亭記》，記水月洞更名朝陽洞的緣由，竟然是對同游者的諛辭“惟仲欽之學業是以鳳鳴于天朝”。二是宋張釜等五人《水月洞題名》，除了五公籍貫姓名外，便只有“公余登覽，心開目明”、“桂林山水，名勝冠絕”之感嘆。三是宋曾宏正《水調歌頭·水月洞》：“不假鬼謀神運，自是地藏天作，圓魂鎮相望?！薄白宜m闕，呼彼神仙伴侶，大勺挹瓊漿。”對水、月、巖神韻頗多感悟。四是最值得重視的是范成大《復水月洞銘并序》。此件先申述“近歲或以一時燕私”，便將水月洞更名為朝陽洞欠妥，主張恢復“水月洞”的舊名。接著，銘詞曰：“有嵌孱顏，中淙漲湍。水清石寒，圓魄在上。終古弗爽，如月斯望。離山之英，漓江之靈，嫭其佳名?！狈冻纱蟮淖⒁暼匀皇鞘抗偌嬖娙说淖⒁?。他從此山猝然發現了山之英，漓之靈，也就發現了水與月的色澤和生命。然而，范成大仍停留在精神寄托上，未能從藝術橫渡到哲學去。這或與他未能發現山之象形有關。雖然如此，范成大仍不負“帥桂林，題刻最多”之美名。

象山之“美不自美，因人而彰”，如何“彰”？自宋明以來，形成了唯心與唯物的兩種“彰”法。陸象山（九淵）提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。意在強調宇宙之理即吾心之理，“萬事萬物之理莫不備于吾心，吾心之中即含有一切之理；此理為古今一切人之心之所同具，而非即一人之心?！毕笊降谋靖?，其實可謂是一種極端的唯理論，言理而不言氣，認為宇宙唯一理，而此理即具于吾心之中。所以象山說：“塞宇宙一理耳，上古圣人先覺此理?！保ā杜c吳斗南書》）“塞天地一理耳。此理之大，豈有限量？”（《與趙詠道書》）他認為宇宙根本之理，雖在人心，而人不必知之；而此理不因人知或不知而有不同。

主觀唯心論到王陽明（守仁）可謂達到了成熟。他說：“道即是天。若識得時，何莫而非道？人但各以其一隅之見，認定以為道止如此，所以不同。若鮮向里尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道，亙古亙今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即心，知心則知道、知天?！保ā秱髁曚洝罚┻M而推論出天地萬物，其存在都依靠良知。良知是一切之所從出，人心是宇宙萬物的根本。陸王唯心論，其實是不可象者或可象者，即在心中。形而上之理，全由人心良知之所從出。

王船山是唯物論宇宙觀的代表。他說：“不可象者，即在象中?！保ā墩勺ⅰ肪硪唬┬味现砼c形而下之“物象”密不可分。張岱年先生解釋說：“不可象之理與可象之氣，乃統一而不離的。……船山不止講唯氣，更進而言‘唯器’，認為形而下之‘器’才是根本的，形而上之‘道’并非根本?！盵3]P82因此，王船山說：“形而上者，非無形之謂，既有形矣，有形而后有形而上。無形之上，亙古今，通萬變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也。……器而后有形，形而后有上。無形無下，人所言也；無形無上，顯而易見之理?！又?，盡夫器而已矣?！保ā吨芤淄鈧鳌肪砦澹╋@然，這里的“象”已超越了動物之象，它是動物象這一基本詞匯核心根詞的引申義，可以理解為“形象”。對此，張岱年先生解釋說：“不可象之理與可象之氣，乃統一而不離的?！庇终f：“有形而后有所謂形而上，如無形則無所謂形而上。形而上乃是以形為基礎的。”“宇宙只是陰陽一氣之流行，其隱而不顯者謂之道，其著而具體者謂之器，道與器實非相互判離之二物?！薄按教煜挛┢鞯囊婖r，實乃是最明顯的唯物論。”[3]P83

筆者訪問過幾位業內人士得知，象鼻山之名是否產生在宋代已無法考證。但肯定的是，民間稱其為象山已流傳很久，此名未被士官接受也是不爭的事實。直到明代萬歷年間蘇濬撰《廣西通志》才有文獻記載：“漓山在城外東西隅，漓水經其下，陽江自西來注其中。一名沉水山，以山在水中故名?？と擞种^之象鼻山，以其突起水濱形似象云?！盵4]P76我這里需要強調的是，受時代、人生閱歷等因素的影響，一般山水觀賞者的眼光和品評的深度并不能如實接近自然和客觀，更談不上對之進行人的生存意義的哲學探求了。

清人說得好，“美不自美，因人而彰”。給物體賦以形式，就是給物體以精神性，這就是創造。在藝術家與哲人的眼里，象山就是一尊大自然的雕塑。他們能準確發現自然賦予的形式，發現它在中國人的生活里，和中國人共同經歷過創造與思索的日子，在寧靜里踏出生命的希望來。在當下全國人們為國家和民族的復興而奮進的時代，我們等待更多的智者能從歷千百祀未被感悟、諦視的象鼻山上發現“象”的境界，從更高的哲學層面觀賞此座靈山的文化淵源和自然特征。

由不仁之象轉化為道德之象并被舜帝封于有鼻，并衍化為象耕神話故事在民間流傳；或由諸侯之象衍化為鼻亭神，民間立象祠而世世代代祭祀。對于這一系列人神交互變遷的人文現象，自古以來見解并不一致。如唐代士子主張將相傳千歲的象祠拆毀“以順于道”。柳宗元作《道州毀鼻亭神記》。他的同鄉河東薛公由刑部郎中改任道州刺史之職時，便毀掉了鼻亭神之象祠。“吾之斥是祠也，以明教也?！薄吧w將教孝弟，去奇邪，俾斯人敦忠睦友，祗肅信讓，以順于道?！?/p>

柳子贊賞薛公之見是片面的。他只見象之初，不見化于舜之象，更看不到民間祭祀鼻亭神，實則紀念舜德之昭。

宋代朱熹和王陽明顯然高于柳氏之見。在為桂林虞山寫的《有宋靜江府新作虞帝廟碑》中，朱熹這樣贊揚帝舜：“惟帝躬圣，誠明自然，慈孝于家，仁敬于邦，友弟荊妻，取人與善。”朱熹和二程將圣賢一脈相傳的“十六字心轉”當作道統正脈反復闡釋。朱子說：“蓋自上古圣神，繼天立極，而道統之傳有自來矣。其見于經，則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣盡矣?！保ā吨杏拐戮湫颉罚?/p>

王陽明作《象祠記》，文中記其在貴州為官時，苗夷之官民告訴他，唐之人毀掉了象祠，請求重修。他寫道：“而象之祠獨延于世，吾于是蓋有以見舜德之至，入人之深，而流澤之遠且久也。”“吾于是蓋有以信人性之善，天下無不可化之人也。然則唐人之毀之也，據象之始也；今之諸夷之奉之也，承象之終也。”關于舜傳圣賢一脈，王陽明認為“十六字心傳”為“心學之源”，當然是圣舜繼天立極之“家當”。

有趣的是，王陽明之后的王船山主張“不可象者，即在象中”，王陽明《象祠記》所表達的正符合這一觀念，而與他自己的“知心則知道、知天”的觀念相左。王陽明通過舜帝德化其弟象這一事實（實象）表明“舜德之至”，彰顯“心學之源”的中道，反倒說明“有形而后有所謂形而上”的觀點。這一觀點是他之后的王船山反復闡述的。足見唯心與唯物在判別事物真理時實難分伯仲。

二　舜化之“象”

何謂“舜德之至”呢？宋明理學討論得最多的“十六字心轉”就是“舜德之至”，是舜帝修身、齊家、平天下的法寶。也是德治的核心價值觀。王陽明之論是高明之論。他從舜化象的個案中判斷出“舜德之至”。舜化弟象在先，延及治國則“能任賢使能”，“澤加于民”；延及治道，他說：“天地萬物與人心原是一體，其發竅之最精處是人心一點靈明?！彼v的恰恰是中國哲學的核心：“心與道合”或“天人合一”?！暗馈闭撸械酪病ＫJ為，只有執兩用中才能實現德治的理想境界。美國當代哲學家貝爾發現，“唯有人創造了二元：精神與物質、自然與歷史、神圣與世俗”。人類最精銳的思想或宗教都曾借助物體的神圣符號來表達，“社會生活在所以方面只有靠象征符號體系才得以可能，所以，意識便牢牢固著在一些被認為是神圣的物體上”[5]P165。象山之“象”是中國人在詩和想象中將自己和自然聯系起來一個思想符號，一個道德思想之“象”的抽象性符號。

據語言文字學專家考證，“象”與“為”在詞源上存在關聯性。曹先擢《漢字形義分析字典》：“為，會意字，甲全文‘為’字像人手牽象，表示役象以助勞，基本意義是作、做?！盵6]在道德領域，“為”同樣具有哲學與政治的銜接意義。今古文《尚書·益稷》記載了舜帝德治較為詳實的材料。舜帝對禹提出了“翼、為、明、聽、弼”五種價值。虞帝曰：“臣作朕股肱耳目，予欲左右有民，汝翼；予欲宣力四方，汝為；予欲觀古人之象，日、月、星辰、山、龍、華蟲，作會（繪）；宗彝、藻、火、粉米、黼、黻，絺繡，以五采彰施于五色，作服，汝明；予聞六律五聲八音，在治忽，以出納五言，汝聽；予違，汝弼?！贝笠馐牵嵝延恚骸拔蚁Ｍ嗣窀S左右，你就像是我身邊的翅膀；我想向四方展示權力的力量，你就是最有作為者；我想觀古人之象，你就能更聰明；我想聞六律五聲，你就能聽明白和諧之音；我希望不違背治道，你會因此而成為我的良輔?！?/p>

道家在解釋有為與無為的意義時，同樣關注哲學與政治的銜接。張京華在《莊子注解》中對《天道第十三》作了這樣的分析，莊子明確表示：“帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。”又說：“明白于天地之德者，此之謂大本大宗。”在此基礎上，莊子談上下，談本末。他說上無為，下有為，君無為，臣有為，“此不易之道也”。上下君臣的區分，也就是道與器的區分。他說三軍五兵、賞罰五刑、禮法度數形名、鐘鼓羽旄、衰垤之服，五者都是末，意謂五者在形式上都還有一個無形的“道”。道是本，兵刑禮樂是末。莊子此篇特別重要的就是無為與無不為銜接，道德與仁義銜接。從現代學科劃分而言，也可以說是哲學與政治銜接。在老子與孔子的對答等處，有學者批評莊子批評仁義，但莊子并不否定仁義，他只是將仁義排列在了道德之下。所以，沒有“無為”，也就不會有真正的“有為”；沒有“有為”，“無為”也并不能夠獨自存在。[7]P246

馬爾庫塞也將抽象性賦予真正思想的品質，他說：“哲學上與一切真正的思想共同具有這樣的抽象性，因為如果不能從既定事實中進行抽象，如果不能把事實通造成這些事實的因素聯在一起，并在大腦中分解這些事實，就不能真正進行思維。抽象性是思想的生命和其可靠性的標志?！盵8]P107

“道”在舜文化里的具體體現在十六字箴言：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中?！保ā渡袝ご笥碇儭罚┮馑际牵说挠拓澬氖俏ｋU的，道的內涵是很精微的，由于道德內涵精微、專一，必須誠實地執行中道。堯帝禪讓給舜，提出四字方略“允執其中”。堯曰：“爾舜，天之歷數在爾躬，允執其中，四海困窮，天祿永終?！保ā墩撜Z·堯曰》）堯說，舜啊！根據上天兆示的次序，帝位已經落到了你的身上，你要誠實地執行中道。如果天下的人陷入了貧困，上天賜給你的帝位就永遠終止了。堯帝注重百姓物質問題，說執行中道，“四海困窮”的問題方可以解決。到了舜帝禪位禹時，已開始關注人的心性問題了?！叭诵奈┪！保侨祟悎绦兄械赖母鶕统霭l點。這是人類智慧覺醒的里程碑?！叭诵奈┪！毖匀说男男裕ㄓ郧椋┦呛芪ｋU的。一個“?！弊株P涉了人性欲望之善惡兩面。欲望是人的自然狀態的發展動力，原欲消除是危險的；但不加節制地滿足欲望也是十分危險的。這是“人心惟危”的完整理解。誠實執行中道，首先得解決關乎人的身心的欲望，欲望有善與惡兩極，兩極有中曰參，此兩極在參和過程中，才能在人與我，人與自然，人的身心的關系中誠實保持中道。

三　執中必和

“十六字心傳”被儒家高度重視，反復闡釋?！啊吨杏埂肥且徊筷U釋中道的代表作。朱熹《中庸章句》云：‘中者，無過無不及之名，庸，平常也?！套樱U）曰：不偏謂之中，不易之為庸，中者，天下之正道，庸者，天下之定理?！焙喍灾杏沟囊馑际牵皇菆虄捎弥校怯弥袨槌５溃磳ψ兌缘牟蛔兊亩ɡ恚侵泻涂沙Ｐ校ù嬖谟诎傩掌匠Ｈ沼弥校?/p>

朱熹的注是有根據的?！吨杏埂烽_篇：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！薄笆挛飳α啥?，原來都是后于中而出現，并非先于中而存在。因先有某種心性被認為中，才有所謂惡欲，善欲。惡欲應當抵制，善欲則應當發揚。所謂‘存天理，滅人欲’，滅的是惡欲；所謂‘無欲則剛’的‘欲’也指惡欲。由此可見，中和就是執行中道能實現‘和’的理想狀態?！盵9]

中和之道是中國辯證法的核心。矛盾對立統一或稱執兩用中，中和即圓融。龐樸先生說：“圓融被推為儒道各自學術的最后一言和人格的最高境界，于是兩家雖仍存有偏憂偏樂的差異乃至對立，恰正好成了檢驗他們的學說能否貫徹到底和考驗他們的人格能否臻于至上的試金石。所以，他們走‘仇必和而解’的光明大道，互相圓融起來建成中國文化的獨特傳統，而將偏至旁行者及其彼此的堅決斗爭到底，視為末流了?！盵10]P95

對此，英國學者伊懋可也有感受，他從王羲之的《蘭亭詩六首》中，感悟了風景詩對“中和圓融”觀念的體悟。他說，在王羲之筆下，“自然不是一種短暫的存在，而是一種永恒的、可理解的啟示。一雙慧眼能從某處風景中看到‘道’的自我表現，看到推動世間萬物變化的互補力量的往復循環”[1]P133。他引王羲之一首蘭亭詩：“悠悠大象運，輪轉無停際。陶化非吾匠，去來非吾制。宗統竟安在，即理順自泰。有心未能悟，適足纏利害。未若任所遇，逍遙良辰會。”接著說：“‘大象’是《易經》中的卦象，也即物象，觀其不同排列，可卜知世事之未來?！虼?，人們通過俯仰山水，可以認識到天地的持久永恒、自我輪轉、無始無終且變化無常，并達到心與物游、淡泊、不執著、無掛礙、一塵不染的境界?！盵1]P334

《易傳·系辭上》云：“通乎晝夜之道而知。”將矛盾的反復兩一最典型之例為晝夜?！巴ê鯐円怪蓝?，即通乎矛盾反復兩一之理而知。此語可看作《易傳》辯證法之總公式。若以辯證法看，中和思想不僅是儒家的核心思想，也是道家的核心思想?！暗兰业摹馈?，可以說是‘中道’。‘道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰抱陽，盅氣以為和。’（《老子·四十》）老子認為，道生萬物有次序。‘一’是道家哲學重要概念，渾然未分的統一體，‘道’是最根本者，‘一’為次根本者；二即天地，三即陰陽和盅氣，由陰、陽、盅氣三者激蕩、協調、滲透、轉化而終至圓融中和狀態。”[9]張載認為，“知虛空即氣，則有無隱顯……通一無二?！保ā墩伞ぬ汀罚┧慕忉尳咏献又爸褮狻庇^，盅者，激蕩也，斗爭也，對立也，氣即一物兩體總和未分之“一”，名為太虛。盅氣正是龐樸先生之陰陽兩極之上的第三極（兩極中間實在）。陰陽兩極只要執行中道就能實現對立統一的“和”的狀態。另一則是說，“多言數窮，不如守中”。老子以虛靜為“中”。意思是一個政治家政令多，措施多，結果反而招致失敗，還不如老老實實保持虛靜之中道，無為不言來得好。

歷史是人控制自然和自我力量不斷提高的過程。對一個前進的民族來說，“沒有記憶，就沒有成熟”[5]P172。當文化與自然、宗教融合在一起之后，“文化以過去為基礎來判定現在，也就通過傳統提供了過去和現在的連續性”[5]P168。中和或中庸是處理矛盾對立統一關系的大智慧，“放之四海而皆準，萬事以俟圣人而不惑”的大智慧。《中庸》云：“故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。”這段話可謂中庸之綱，指出了實現高明的路徑（問學明誠）和方法（不忘傳統）?！暗滦浴卑粗祆涞慕忉屩傅赖吕硇缘弥谔於哂谛恼摺！皢枌W”是兩個并列的動詞。在問中學，有問題意識地學?！白鸬滦浴薄ⅰ暗绬枌W”兩個方面都達到了極理想的境界，才稱為高明。而且“《中庸》強調，只有具備至高誠明德性的君子才能實行中道。反之亦然，能誠實執行中道者，定能成為高明者”[9]。蕭兵也說，中庸“在一定的歷史時期里，不但是這個實體或存在的必然派生物，而且是他們的一件助推力和凝聚力。權而節的‘中’，代表著一種向心的沖動，一種積極的均衡，一種理想的反饋，一種和諧的節律。在空間上凝結為中土，在時間上集聚為中和”[11]P751。

筆者將此稿請王田葵教授審閱時，先生坦誠指出：“你觸及到了一個撥葉見根的論題，值得研究。讀了你的大作，使我想起兩段箴言，一是橫渠先生那段名言：‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平?！硪欢问锹摵蠂炭莆慕M織總部大樓前的石碑上，用多種語言鐫刻的那句箴言：‘戰爭起源于人之思想，故務需于人之思想中筑起保衛和平之屏障。’我國四千年前的舜帝十六字心傳，不正是‘為萬世開太平’，能筑起保衛和平之屏障的思想嗎？舜帝十六字心傳和老子‘執大象，天下往。往而不害，安平太?！约按硕鹧裕斨疅o愧可鐫刻在象山碑刻上。為此，我寫了《望象山月》二首：煙波月照掩瓊枝，有鼻綠巖飲清漓。月映萬川總原一，寂然勿道理堪知。何時有象化巖中，秋月桂香素相逢。山象有靈山不度，月如無色月因空?！?/p>

象山是天賜桂林的自然奇景。如實揭示象山之“象”的思想文化內涵，必將進一步提升桂林作為國際旅游勝地在世界旅游名勝中的地位。

參考文獻：

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（責任編校：張京華）

作者簡介：李然，女，重慶綦江人，桂林電子科技大學國際學院講師，碩士，研究方向為中西文化與文學。

收稿日期：2016－01－28

中圖分類號：B22

文獻標識碼：A

文章編號：1673-2219（2016）03-0004-04