元代大儒吳澄對周敦頤的推崇

吳國富（九江學院 文學與傳媒學院，江西 九江 332005）

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元代大儒吳澄對周敦頤的推崇

吳國富
（九江學院 文學與傳媒學院，江西 九江 332005）

摘 要：元代大儒吳澄，生平服膺周敦頤。吳澄繼朱熹之后，在學理上為周敦頤辯護，為周敦頤“刮垢磨光”，進一步闡明了“無極、太極”之說蘊含的儒家義理，維護了周敦頤的理學宗師地位。此外他還在江州講學，關注九江的濂溪文化，將踐行濂溪之德作為自我提升及教導他人的重要目標，致力于傳播周敦頤的思想，擴大了周敦頤的影響。

關鍵詞：吳澄；周敦頤；太極；無極

一 力辨“無極”“太極”之說，維護周敦頤的宗師地位

周敦頤在后世被視為“理學鼻祖”、“理學宗師”，但他的地位并非從一開始就得到了確認，而是經歷了一個較長的演變過程。在這一過程中，作為元代儒學代表人之一的吳澄起到了重要的推動作用。

吳澄（1249-1333），字幼清，崇仁人，學者稱為草廬先生。曾任國子監丞、翰林學士、經筵講官，敕修《英宗實錄》。吳澄與許衡齊名，并稱為“北許南吳”，在儒學的傳播和發展上做出了重要貢獻。有《吳文正集》傳世。

吳澄生平推崇周敦頤，曾反復指出他的宗師地位。他說：“昔有周子，實紹圣道不傳之統。”（吳澄《吳文正集》[1]，卷二十七《送傳民善赴衡州路儒學正序》。本文所引吳澄文章同出此書，以下僅標明卷數和篇名。）又說：“秦漢而下，孔道之傳不續。歷千數百年，乃得宋河南程子，遠承孟氏之緒，而道國元公周子實開端于其先，徽國文公又集成于其后。”（卷三十七《都昌縣學先賢祠記》）從孔孟到程朱，儒學中斷一千多年，而周敦頤就是使儒學斷而復續的創始人。具體讓周敦頤享有這一崇高地位的，是因為周敦頤闡明了“心性”與“天道”。吳澄說“性與天道之秘”，孔夫子不輕易闡述，連顏回、子貢這樣的高足，也不得而知。而千年之后，周敦頤作《太極圖》、《通書》，才透露了“性與天道之秘”，接近于“生而知之”的圣人，堪比孔門的顏回（卷十五《題陳德仁通書解》）。這些評價，可以說是無以復加了。

公允而論，周敦頤的學術思想，受到了禪宗、道家的影響，有脫胎于兩家思想的明顯痕跡，宋儒對這一點也頗有爭議。但是，吳澄極力否認這一點，以便維護周敦頤儒學宗師的地位。例如易學的傳承，向來是儒道兩家雜糅的，無論是誰討論《周易》，都很難逃避與道家的關系。宋代朱震在《漢上易解》中說：“陳摶以《先天圖》傳種放，放傳穆修，修傳李之才，之才傳邵雍；放以河圖洛書傳李溉，溉傳許堅，許堅傳范諤昌，諤昌傳劉牧。穆修以《太極圖》傳周敦頤，敦頤傳程顥、程頤。”（《宋書·朱震傳》）在這個易學傳承體系中，儒道人物混雜，難以截然分割。然而吳澄說：“陳學之一支，傳于南方，劉牧承其緒。或以周子與牧同出此一支者，非也。周子之學乃其自得而無所師授，至謂穆傳之周，尤非也。朱子發進易傳表，蓋踵訛而失其實，何也。周在南，穆在北，足跡不相及也，何繇相授受哉？”（卷五十六《題常道士易學圖》）吳澄極力把周敦頤從這個儒道混雜的易學傳承體系中拉出來，而置之于醇儒的行列。同時，他還在學理上努力剝離易學中的道家成分開來，并認為周敦頤也是這么做的。他說周子作《易通統論》，其貢獻在于闡明“剛柔得中”、“善惡得中”這一儒學精髓：“剛而正者剛之善，其不正者剛之惡也。柔而正者柔之善，其不正者柔之惡也。剛柔之正者雖善，而猶不無或過或不及之偏；善至中而止，斯其為善之善也已。”（卷九《解觀伯中字說》）而掌握了這一精髓，就可以得魚忘筌、舍筏登岸，忽略《周易》中的“卜筮”、“象數”等內容了：“予愿常君忘言而用易，忘象以體易，言可忘也，象可忘也，之者又奚足云。”（卷五十六《題常道士易學圖》）“象數兩字，不過言氣之可狀可數者爾，非氣之外別有象數也。”（《吳文正集》卷三《答海南海北道廉訪副使田君澤問》）剝離“卜筮”、“象數”這些屬于道家、道教的內容，易學就成了儒家的學問，在易學方面造詣很深的周敦頤，也就淡化了他的道家色彩。

周敦頤的代表作《太極圖說》，與道家的關系很密切，其關鍵在于“無極而太極”一句。兩宋之時，理學家對此普遍表示不滿，雖有朱熹極力為之解說，但終不能服眾。

相傳產生于戰國時期的《易傳》（亦稱《十翼》），是一部解釋《周易》的著作，有人認為出自孔子之手，有人認為出自道家之手；該書思想無疑比較龐雜，并非儒學正宗。北宋張載《葉適因范育序正蒙遂總述講學大指》說，魏晉以后，道家用《十翼》來印證自己的思想，《十翼》遂被稱為“孔老之學”；而佛教又用《十翼》來印證自己的學說，《十翼》又被稱為“儒釋之學”。而到北宋時期，“禪說尤熾，豪杰之士，有欲修明吾說以勝之者，而周、張、二程出焉”，他們又反過來根據《十翼》證明佛道兩家的學說“吾道固有之矣”，故而有了“無極太極、動靜男女”之類的說法，但他們“不悟十翼非孔子作，則道之本統尚晦。”[2]言下之意，周敦頤著《太極圖說》，就有雜用《十翼》這種非正宗思想來壯大儒學的用意在內。也可以說，張載對周敦頤的儒學宗師地位并不怎么認可。

南宋時期，陸九韶、陸九淵兄弟與朱熹圍繞“無極而太極”一句展開了激烈的討論。陸九韶給朱熹寫信說：“《太極圖說》與《通書》不類，疑非周子所為。不然，則是其學未成時所作；不然，則或是傳他人之文，后人不辨也。蓋《通書》言五行、陰陽、太極，未嘗加‘無極’字。假令《太極圖說》是其所傳，或其少時所作，則作《通書》時不言無極，蓋已知其說之非也。”陸九淵說：“‘無極’二字，出于老子知其雄章，吾圣人之書所無有也。”“《太極圖說》以‘無極’冠首，而《通書》終篇未嘗一及‘無極’字，二程言論至多，亦未嘗一及‘無極’字。假令其初實有是圖，觀其后來未嘗一及‘無極’字，可見其學之進，而不自以為是也。”（以上陸氏兄弟觀點均見《吳文正集》卷三《答海南海北道廉訪副使田君澤問》所引，今本《陸九淵集》文字與此有所不同）陸氏兩兄弟直接認為“無極”之說出于《老子》，屬于道家思想，與儒家迥然有異；而《太極圖說》肯定是周敦頤思想尚未成熟的表現，后來成熟了，就不這么說了。

朱熹不贊同陸氏兄弟的說法，極力為《太極圖說》分辨，指出“無極”、“太極”實為一體：“無極是有理而無形。如性，何嘗有形？太極是五行陰陽之理而皆有，不是空底物事。若是空時，如釋氏說性相似。”（黎靖德《朱子語類》[3]，卷九十四。以下引《朱子語類》同出此版本。）指出“無極”不等于佛老的“空”。此后他反復說“無極”、“太極”都只是“道”的形容詞，一個表明“無形無象”，一個表明“有理”：“有太極，是有此理；無極，是無形器方體可求。”（《朱子語類》卷六十七）“無極而太極，只是無形而有理。周子恐人于太極之外更尋太極，故以無極言之。既謂之無極，則不可以有底道理強搜尋也。”“無極者無形，太極者有理也。周子恐人把作一物看，故云無極。”“周子所謂‘無極而太極’，非謂太極之上別有無極也，但言太極非有物耳。”（《朱子語類》卷九十四）綜合朱熹的觀點，“無極”、“太極”本來就是一回事，之所以要采用兩個名詞，是因為“無極”可用來表現“道”的無形無象，“太極”可用來表現“理”的至高無上。

陸九淵對朱熹的辯解很不滿意，認為他是在強詞奪理。朱熹說：“不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化根本；不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬化根本。”陸九淵就反駁說：“夫太極者，實有是理……其為萬化根本固自素定”，什么“足不足，能不能”，哪會取決于說不說？如《易大傳》說“易有太極”，并沒有說什么“無極”，這個“太極”又何嘗等同于一物、淪落為形而下的有限事物，而不足為萬物根本？為此他嗤笑朱熹“只管言來言去，轉加糊涂，此真所謂輕于立論，徒為多說，而未必果當于理也。”[4]針對朱熹之說法“無極即是無形，太極即是有理。周先生恐學者錯認太極別為一物，故著無極二字以明之”，陸九淵又進行反駁，引用《易大傳》“形而上者謂之道”一語，指出作為形而上的“太極”，本身就已經有了“無形無象”的特征，千百年來從未有人“錯認太極別為一物者”，何必再稱之為“無極”？為此陸九淵認為朱熹根本就不懂得“太極”：“若實見太極，上面必不更加‘無極’字，下面必不更著‘真體’字”，否則豈不是疊床架屋、畫蛇添足？又指出：“老氏以無為天地之始，以有為萬物之母，以常無觀妙，以常有觀竅，直將‘無’字搭在上面，正是老氏之學，豈可諱也？”認為根本不必諱言周敦頤雜有道家色彩這一點。論者指出，在對周敦頤的“無極”“太極”的理解上，朱陸之間便展開了一場激烈的爭論，結果卻誰也沒有說服誰。自此而后，辨析周敦頤“無極”與“太極”之間關系的問題便成了一個爭而未決的懸案。近些年來有人以為《太極圖說》首句應為《宋史》本的“自無極而為太極”，也有的文章認為其首句應為“九江本”的“無極而生太極”，兩者都斷定周敦頤的“無極”是先于“太極”的宇宙本原。這一論斷應該是符合周敦頤的思想實際的。[5]

到了元代，認為周敦頤具有道家思想的人還有不少。據《吳文正集》卷三《答海南海北道廉訪副使田君澤問》，當時人引用老子“天下萬物生于有，有生于無”及“道生一，一生二”等語，還有莊子的“太初有無，無有無名，一之所起”，指出老子所謂的道，莊子所謂的太初，就相當于周敦頤說的“無極”，老莊所謂的“一”，就相當于周敦頤說的“太極”。吳澄承認，如果用道家的說法來解釋“無極而太極”，當然是很明白的，但卻等于“押入周子在老莊隊里行”，為此就不能把周敦頤稱為“得吾圣道之傳者”了。因為儒學所謂的“理”，是有內涵的“理”，如仁義禮智等；這一“理”可以說受之于天，但不能說生之于“無”。否則，“盡性知天”就將變為“盡性知無”，墮入了佛道空無的境界，整個倫理體系因而失去了根基。所以，“無極而太極”不能解釋為“由無極而生太極”，而只能解釋為“無極就是太極”。正是在這一點上，吳澄明確堅持了朱熹的主張。

《吳文正集》卷四《無極太極說》指出，“太極者，何也？曰：道也。”而道之條理細密，故而又名之曰理。為什么要將道稱為太極？這是一種形象化的比喻和說辭。“極”本來指房屋的頂梁，因為它居于最高的地方，到了極致，所以稱為“極”；而道也因為“至尊至貴，無以加者，故亦假借屋棟之名，而稱之曰極也”，加一個“太”字，是表明它眾多的“極致”中居于最高，不是“一物一處之極”而是“天地萬物之極”。既然稱之為“太極”，為什么又要稱為“無極”？這是因為“道也者，無形無象，無可執著，雖稱曰極，而無所謂極也。雖則無所謂極，而實為天地萬物之極，故曰無極而太極”。但這個“無形無象，無可執著”不等于“空無一物”，而是指它十分抽象，諸如“道”之中蘊含的“理也，誠也，命也，性也，德也，仁也”等等，都是如此，它們不拘泥于實體形象，但又無處不在。這一解說與朱熹的說法相似，但又有所發展。朱熹認為周敦頤所謂“無極”是“太極”的修飾語，又把“太極”釋為“萬化之根”，但對于“無極”、“太極”、“道”三者關系還是理得不夠清楚，“道”從哪里生發出來、擺在哪里，不甚了然。吳澄則干脆將“無極”、“太極”都說成是“道”的別號、假借之名、形象說法，于是《太極圖說》的首句實際上成了“道，無極而太極。太極動而生陽……”，等于從“道”直接演變出“陰陽”、“五行”、萬物和人類，實際上就繞開了“無極”“太極”這一難纏的話題和“道”的本源問題，抹去了周敦頤身上的道家色彩，也就維護了周敦頤的理學宗師地位。

方旭東《吳澄評傳》認為吳澄對《太極圖說》中的“太極”做了兩種解釋，一指“太一”，即混沌未分之元氣，一指至高無上之理，這種解釋上的混亂反映出吳澄在處理周敦頤太極說時的尷尬。又說吳澄只不過用“太極”置換了周敦頤的“無極”，又用“太一”置換了周敦頤的“太極”，這樣就可以把它改造為儒家思想，而撇清與老子“無生有”、“道生一”思想的關系。[6]這種說法也體現了吳澄維護周敦頤宗師地位的意圖，不過說吳澄處理得不高明，卻未必然。因為從本體到儒家之道，是很難闡析清楚的，儒家向來也沒有理清。假設儒家之道的終極本體是“自然之天”，那么“自然之天”就應當分析為“自然之天的存在形式”、“自然之天的存在之理”，從前者分析出人和萬物，從后者分析出“自然之天的存在之理”，繼而分出“人與萬物之理”，再繼而分出“儒家之理”。也就是說，在“儒家之理”和“自然之天”之間，至少還有兩個層次，略等于“自然規律”和“生物運行規律”，若想把這些層次關系一一梳理清楚，即便在科學發達的當下，也還是非常困難的。其實，任何一種思想理論，都不過是在整個宇宙和所有的自然規律中摘取一部分來討論，想追溯這種思想理論與整個宇宙及其所有自然規律的關系，那實際上是做不到的。所以，直接讓“儒家之理”對接“自然之天”，只宣稱儒家之道“受命于天”而不做過多闡述，反而顯得更妥帖。

為了維護了周敦頤的理學宗師地位，吳澄還對宋儒的說法加以闡述。一般人都認為二程是周敦頤的弟子，但是兩人卻從來不將《太極圖說》拿給別人看：“程子親受學于周子，周子手授此圖于二程，二程藏而秘之，終身未嘗言及，蓋為其辭不別白，恐人誤認以為老莊之言故也。其后學者索之，只將出通書，終不出太極圖。程子沒后，于他處搜求，方得此圖。能知程子不輕出此圖之意，則言之必不敢容易。”（卷三《答海南海北道廉訪副使田君澤問》）“近世程子受學于周子，太極一圖，道之大原也，程子之所手受，而終身秘藏，一語曾莫之及，寧非有深慮乎？朱子演繹推明之后，此圖家傳人誦。”（卷八《姜河道原字說》）言下之意，無極、太極之說，若未加以闡明，是容易引起誤解的。

吳澄又指出，“朱子費盡氣力為之分疏，而解此二句不與世儒同者，正欲明周子之所言與吾圣人之言道不異故也。”“世儒讀《太極圖》，分無極、太極為二，則周子之言有病，故朱子合無極、太極為一，而曰‘非太極之外別有無極也。’……惟恐人錯認此一句，與老氏同，衛道之力如此，可謂忠于周子也。”“故朱子為周子忠臣，而曰無極二字，只是稱贊太極之無可名狀，非太極之外復有無極也。”（均見《吳文正集》卷三《答海南海北道廉訪副使田君澤問》）最后吳澄總結說：“蓋宋儒之言道，周子微發其端而已，其說之詳而明，直待張子、二程子出，而后人知二子所言之道，與老莊所言自無而有者不同。故論程張二子有功于吾道者，以其能辨異端似是之非也。”指出周敦頤的“微言大義”，后人不甚了然，故而多有誤解，而經過張子、二程子、朱子的不懈努力，周敦頤的思想終于得到發揚光大，其理學宗師的地位也得以確立。

二 關注濂溪文化，傳播濂溪之德

據《吳文正集》所載年譜，元仁宗延祐六年（1319）六月，吳澄“留建康，十月留江州。寓濂溪書院，南北學者百余人。十一月庚寅，祭周元公墓”。又據《行狀》：“（延祐）六年十月，泝江州，寓濂溪書院。十一月，率諸生拜周元公之墓。”且作《祭周元公濂溪先生墓文》（編錄文集者將此文標為“延祐二年”，可能有誤，應當為延祐六年），盛贊“先生之道，萬世杲杲。展拜墓前，如親見焉。廬山峙南，大江流北。仰之彌高，逝者不息”。在祭文中，他對周敦頤在儒學史上的地位作了高度評價，認為他是“道響絕弦，千數百年”之后得“洙泗真傳”的重要人物；而“悟道有初，適道有途，先生之圖，先生之書”，則指出周敦頤的《太極圖說》、《通書》為“悟道”的敲門磚；這樣就從學理和歷史地位兩方面肯定了周敦頤的功績。此外，吳澄還對周敦頤為何取“濂溪”二字來命名溪流作了說明：“元次山在南方往往為水立新名，道州有水名濂溪者，亦次山之遺教。其后周茂叔先生寓江州城外，取道州舊地名，名其書院曰濂溪，蘇子瞻詩云：先生本全德，廉退乃一隅。謂其取廉之義以名溪，而旁加水字也。”（卷六《文泉說》）

對九江一帶推崇周敦頤的舉措，吳澄十分欣賞，予以高度贊揚。元朝屬于南康路的都昌縣，原有縣學。因大儒周敦頤、朱熹先后為南康軍知軍，而都昌是南康軍的屬縣，故而縣學中建有周敦頤、朱熹二人的專祠，宋元之交，兵燹戰亂，遂至于荒廢。“天歷已巳，教諭萬鈞用至”，看到這一情況，就請求主簿、縣丞、縣尹，重新建造先賢祠。吳澄指出，這一舉措，“其于人心世教，豈小補哉？”都昌是所謂的“先賢過化之地”，“倘不惟二子是師，循習卑陋，猥同時輩，徼近利，迷遠志，則負公朝，愧先師矣。”接著他又指出：“師二子宜何如也？定而無一物留于心，應而無一事乖于理，……敬主諸中，義制諸外，其庶乎？教官其朂率邑士，精熟朱子所釋諸經諸傳，周子所著一圖一書，反求之己而真識實踐可也。”（卷三十七《都昌縣學先賢祠記》）

博野人王彥弼擔任南康路總管之后，定民產，減賦役，召集流亡百姓，重修朱熹建造的石堤，頗有德政。后來改任江州路總管，廢除前任官員的苛政，“暇日詣郡，率及濂溪、景星兩書院，勉勵士學，咨詢民瘼”。他還調撥錢糧，重修了郡學，使之煥然一新。（卷六十六《中大夫秘書大監輕車都尉太原郡侯王安定公墓碑）吳澄對此善舉大書特書。

吳澄與九江的濂溪書院山長黃次思關系密切。黃次思回家省親，遭遇母喪，他還希望官員關注。在卷十三《答和卿書》中，他希望江州官員“遠想廬阜湓水，光風霽月之景，與清白之操、循良之治，兩相宜稱”，發揚周敦頤的風范。而“濂溪舊山長黃次思，與澄同里，名家羨彥，與碌碌為學官者不同，昨以母疾請假歸養，侍湯藥半年之上，竟爾遭喪”。希望江州官員予以關顧。卷十三《與希元書》：“昨留湓城，晨夕借庇，別去未嘗忘也。……濂溪黃山長在任之時，多感提獎，不幸遭喪，今已期乎之上，當可給由，相公以舊日參趨之故，特成全之此盛德事也。”《與可立書》：“澄在湓城，日深感眷，與之厚別。去年余末由問訊晨夕馳仰。濂溪黃山長，舊來多荷提撕，母喪之后給由，凡百望郎中早與成全，幸甚。”

對那些仰慕周敦頤，以濂溪有關的義理文辭來取名字、給建筑命名的，吳澄也給予高度贊賞，并按照周敦頤的高標準去要求他們，寄予厚望。也就是說，吳澄十分希望濂溪之德能夠滲透到日常生活之中，指導人生實踐。

卷六十三《跋靜安堂銘》應當是吳澄用于自警的，其中指出周子言“圣人定之以中正仁義而主靜”，這種境界很難做到，“非用功圣學者，未之能也。”做到這種“靜”的前提在于“定”，就是把握中正仁義，形成定力，“有定所以能靜也。能靜者，雖應接萬變，而此心常如止水，周子所謂動而無動是也”。卷四十一《大中堂記》引子思子曰：“喜怒哀樂之未發謂之中。中也者，天下之大本也。”指出“此以心之不偏不倚為中也”。又引周子曰：“中者，和也，中節也，天下之達道也。”指出“此以事之無過無不及為中也”，希望人們養中和、持中道。“中正、平和、虛靜”的胸懷，乃是濂溪之德的體現，也是修養的根本。

卷四《靜安堂說》：“靜而安，圣學之基也。”這一要旨，在失傳一千五百多年以后，得到了周敦頤的繼承，他“以主靜為圣人立人極之本”，而“周子之靜在無欲，知有定、無欲之不二者，于靜之功，思過半矣”。卷四《靜淵說》也指出，“其靜也淵，水之止也；其動也川，水之流也。”其本質就是“事務不撓心，須臾不離道”。“夫子之后，無其人矣”，曠千數百年之久，才有“江南一周子，河南一程子”繼承了這一絕學。

卷四十五《靜虛精舍記》記載江州柳從龍家住鬧市之中，因討厭喧囂，故而選擇一個幽靜的地方建了一個靜虛精舍，常于其中休閑讀書。吳澄借題發揮，說：“心學之妙，自周子、程子發其秘。”“周子云：無欲故靜。程子云：有主則虛。此二言者，萬世心學之綱要也。不為外物所動之謂靜，不為外物所實之謂虛。”心中有主，就是指充滿了“仁義禮智”，而不是像佛教那樣，空無一物，如同槁木死灰。心中無欲，就是指妄念不起、惡事不留，“愛人利物之心滿腔皆是，而傷人害物之心一毫無之”。

儒家之道是用世之道，若無用世價值，則難以在社會上扎根，更不用說持久和流傳了。吳澄生活在在異族統治的元朝，在崇尚實用、紛紛追逐眼前利益的時代，更是需要面對這一問題。從這一點來看，他對周敦頤的推崇是發自內心的，也是有益于世的，因為周敦頤提倡的道德價值，對于人生于世的諸多問題，的確有很好的啟示意義。

抽象言之，人生于世，要面對主客觀的沖突和協調。在客觀現實中的遭遇，有好有壞；而主觀狀態與客觀現實的關系，或是錦上添花（遭遇很好，心態又很好），或是緩解苦惱（遭遇不好，心態卻比較好），或是雪上加霜（遭遇不好，心態又很差），或是互相沖突（遭遇很好、心態卻不好）。而決定心態的核心，就取決于個人的定力、智慧、快樂，以及是抱著與世浮沉的態度還是抱著與人共進、有益于世的態度。有定力，有智慧，有自己的生活原則，不但能得到他人的認可，也能獲得自己的快樂，這是一個人生存于世的理想表現。在這方面，吳澄做過很多思考，也對他人提出了有益的見解，而這些見解與周敦頤的品德關系密切。

吳澄指出，人生應當上與思考，在思考中把握生命的根本。卷八《陳幼實思誠字說》借用孟子的說法，說人生之初，皆有仁義禮智這“四端”；長大之后，反而泯滅了，這都是“不思”所致。故而他引用周敦頤的說法：“思者，圣功之本。”指出“思于行之先，則能知其所當知，思于行之際，則能不為其所不當為，所以復其真實固有之誠也”。

有了思考，就會形成自己的處事原則，智慧也就在其中產生，世俗的拙巧觀便不足以影響自己。卷四十二《拙逸齋廬記》指出，周子“因人謂己拙而賦之以自實”，實際上是反話正說；因為像“周子所行大中至正之理，又惡可以巧拙名也哉”？君子就是要“廉于取名、拙于取利”，表面上看起來很愚拙，實際上可以積福避禍，安然度日，“未嘗拙也”；而小人“巧圖爵祿，巧貪貨賂，似若巧矣”，卻惹來災禍滿身，墮入心勞力拙的境地，根本就算不上是什么“巧”。卷四十《拙閑堂記》指出“人之情莫不恥拙而慕巧”，卻又“喜閑而惡勞”，為此挖空心思，用盡智巧，最終是一刻空閑也沒有，誠然是作繭自縛。如清江人皮季章，是南雄總管的從子，深得寵愛，為此借助皮季章求名求利者紛紛上門，幾乎踩踏了門檻，然而皮季章卻躲到郊外，居住在拙閑堂，不是過年過節，不去見南雄總管，人們都以為他“拙”，而吳澄卻指出他是“用巧以拙、藏巧于拙”，又說：“周子亦因世之尚巧而矯其辭，未暇約之中也。君子安分無求，乃其常事，豈必曰拙哉？”

善于思考、有獨立的處世原則，就可以形成獨立的內心世界，使此心不依賴于外物、不為外物所束縛，因而有獨立的快樂。卷四十二《心樂堂記》指出，人與鳥獸的快樂不同，人與人的快樂不同。人的快樂有農工商賈之樂，有文章事業之樂，而最高境界是孔夫子之樂、顏回之樂，他們做到了“雖身處極困之中，而其樂亦在也”，這是一種超越自我的快樂，而古往今來，深知孔顏之樂的，“自周程二子之外，樂此樂者其誰與？”

相比之下，有的人過于看重文章詩歌帶給人的快樂，未免為名所累。卷二十四《贈周南瑞序》記載安成周南瑞敬修扁“濂溪”二字于書室，他希望“慕濂溪之名，當繼濂溪之實”，希望周南瑞“他日重來，予一望間，見子有吟風弄月氣象，即席而共語，其必有以起予，予將喟然嘆曰：是真可為濂溪后人已！夫濂溪有云：圣人之道，韞之為德行，行之為事業，彼以文辭而已者，陋矣。敬修之文辭，固已卓冠乎鄉儒之上，自濂溪眂之，則陋也。盍暫舍其所已學，而勉進其所未學者哉？”卷十五《光霽集序》，記載廬陵人蕭道心用“光風霽月”之語，將他的詩集取名為《光霽集》，吳澄不肯為之虛美，講了一個旴江人包氏請朱熹寫“光風霽月之亭”而朱熹很不樂意的事情，又說“夫周子氣象，惟大程子有焉”，如果蕭道心企慕大程的為人，就已經有“光風霽月”的品德了，又何必畫蛇添足，用詩歌來表現自己呢？

有的人過于看重物質生活帶給人的快樂，這也未必是真正的快樂。卷三十八《遠清堂記》記載河北人馬仲溫僑居儀真城北，那里有一個大水池，種植了蓮花，盛夏花開葉茂之時，“絢錯如錦，南薰徐至，香氣彌天”，故而在池邊建了一座“遠清堂”，得名于周敦頤的《愛蓮說》。吳澄指出，“中之通也，外之直也”，這是蓮花之德；對于人來說，就是要做到“靜虛而明通，動直而公溥”。他又說，當年二程之父“命二子受學周子而竟得其傳”，希望馬仲溫也能這樣教育兩個兒子；而不要貪圖什么世俗的“蘭桂齊芳”。簡言之，依賴于文章事業，依賴于榮華富貴，都不足以形成真正的快樂；因為這一切都取決于現實的種種條件，一旦條件不具備，追求受阻，快樂也就不復存在；而如果種種追求都很順利，則會激發更大的欲望，如此循環不已，一個人就永遠被欲望和外物所捆綁，永遠得不到真正的快樂。

卷四十四《香遠亭記》記載鄱陽陳廣居家，有園池之勝，池中種蓮，池上構亭，扁其亭曰香遠。吳澄說：“周子以蓮比君子，其狀蓮之德曰中通，曰外直，德之備于己者也；曰出淤泥而不染，曰濯清漣而不妖，德之不變于人者也。其香之遠，猶君子之譽望遠聞，蓋德之征驗焉。”“君子之德如之何？靜不蔽于物而此心常明也，蓮之中通似之；動不違于理而凡事悉正也，蓮之外直似之。雖與污世合而不為所污，雖與流俗同而不為所流也，蓮之不染不妖似之。德如是，譽望其有不遠聞者乎？且蓮香之遠也，聞于尋丈而已；德之香，則始乎一鄉，達乎一國，遠而可法于天下，又遠而可傳于后世，奚啻如蓮香之遠也哉？”在這篇文章中，吳澄創造性地發揮了《愛蓮說》的義理，對濂溪之德作了總結，那就是內心境界與為人處世的合一，精神境界、道德修養和行為表現的合一；也是內心的獨立與快樂、他人的認可與敬重、有益于己與有益于人、把握當前與把握未來的高度統一。

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（責任編校：張京華）

中圖分類號：B244.2

文獻標識碼：A

文章編號：1673-2219（2016）06-0013-05

收稿日期：2016－04－09

作者簡介：吳國富（1966－），男，江西武寧人，九江學院文學與傳媒學院教授，主要研究陶淵明、書院文化等，已出版《白鹿洞書院》等專著9部。