明清耶穌會(huì)士的漢語(yǔ)白話書(shū)寫(xiě)實(shí)踐

天主教史家方豪介紹耶穌會(huì)士馮秉正（Joseph-Fran?ois-Marie-Anne de Moyriac de Mailla,1669—1748）的中文教理書(shū)《盛世芻蕘》（1733）時(shí)，曾經(jīng)談到：

自明末以迄清初順康時(shí)期，教中人才輩出，所有撰譯，可以說(shuō)都是高文典冊(cè)；雍正以后，教中文風(fēng)漸衰，非如此不足以應(yīng)需要。所以此書(shū)亦成了天主教文風(fēng)轉(zhuǎn)捩時(shí)期的代表作。其原因則為敬孔祭祖之禁令既頒，教中人如欲恪守教規(guī)，即不能入學(xué)，以入學(xué)須朔望叩拜孔子和天地君親師的牌位，而秀才等又必須詣孔廟祭祀，這一切都是當(dāng)時(shí)所不容許的。①方豪:《中國(guó)天主教史人物傳》（中），北京：中華書(shū)局，1988年，第310頁(yè)。

方豪在這里敏銳地體察到明清傳教士書(shū)寫(xiě)方式從文言到白話的轉(zhuǎn)變。他認(rèn)為，受“禮儀之爭(zhēng)”沖擊，在華天主教文風(fēng)由盛轉(zhuǎn)衰，以往“高文典冊(cè)”式的文言書(shū)寫(xiě)不再符合時(shí)代環(huán)境的需要。②方豪的推論應(yīng)本于1715年“自登基之日”（Eх Illa Die）通諭。參見(jiàn)陳垣輯：《康熙與羅馬使節(jié)關(guān)系文書(shū)》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1973年，第96頁(yè)。“禮儀之爭(zhēng)”在康熙末年達(dá)到白熱化，康熙去世后，雍、乾、嘉三朝延續(xù)禁教策略，傳教士雖可領(lǐng)票居華，傳教活動(dòng)卻已全面受限。從整個(gè)社會(huì)語(yǔ)言文化大氣候看，文言文當(dāng)時(shí)尚穩(wěn)居書(shū)面語(yǔ)系統(tǒng)的中心：在科舉取士制度下，八股文仍為文章大宗；同時(shí)，桐城派古文運(yùn)動(dòng)方興未艾，開(kāi)創(chuàng)了風(fēng)行清代的散文流派。相比之下，白話書(shū)寫(xiě)實(shí)踐如白話小說(shuō)等，盡管日漸繁盛，仍是難登大雅之堂的末流末技。

不過(guò)，具體就傳教士漢語(yǔ)書(shū)寫(xiě)而言，正如方豪所揭示的，“禮儀之爭(zhēng)”后，在華傳教士文言著譯銳減，而代之以白話或淺文言。受沙勿略（Francisco Хavier, 1506—1552）、范禮安（Alessandro Valignano, 1539—1606）等會(huì)中先賢的影響，早期在華耶穌會(huì)士努力結(jié)交社會(huì)中上層的文人士大夫，以文會(huì)友，塑造西來(lái)儒者的身份，利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）的文言著述《交友論》《畸人十篇》等頗受明末士子青睞。利氏之后，葡萄牙耶穌會(huì)士陽(yáng)瑪諾（Emmanuel Diaz Jr.，1574—1659）追模《尚書(shū)》“謨誥體”翻譯了《輕世金書(shū)》《圣經(jīng)直解》，用言古奧，體式典雅。余者如高一志（Alfonso Vagnoni，1566—1640）、艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649）等，皆以文言高產(chǎn)著稱。“高文典冊(cè)”因此成為人們對(duì)來(lái)華耶穌會(huì)士著述的普遍印象。不過(guò)，在重視文言書(shū)寫(xiě)的同時(shí)，明清來(lái)華耶穌會(huì)士并未忽視白話書(shū)寫(xiě)的功用，方豪所推崇的《盛世芻蕘》事實(shí)上遠(yuǎn)非該會(huì)第一部白話中文著述，來(lái)華耶穌會(huì)的白話書(shū)寫(xiě)源頭可以上溯到最早獲準(zhǔn)在華定居的會(huì)士羅明堅(jiān)（Michele Ruggieri，1543—1607）與利瑪竇。下文擬依時(shí)間順序，分階段梳理來(lái)華耶穌會(huì)士自明末至清末的白話書(shū)寫(xiě)實(shí)踐。

一、溯源：明清之際的耶穌會(huì)白話文獻(xiàn)

羅明堅(jiān)是明代首位獲準(zhǔn)在華居住的耶穌教士，通曉漢語(yǔ)是他打開(kāi)中國(guó)這塊“磐石”的鑰匙。這當(dāng)然也反映出范禮安的策略行之有效，此前他曾授意羅氏及利瑪竇認(rèn)真學(xué)習(xí)漢語(yǔ)，尤其是學(xué)習(xí)“官員和宮廷使用的正式語(yǔ)言”，即官話。為了更好地掌握這門(mén)語(yǔ)言，羅明堅(jiān)、利瑪竇在肇慶時(shí)曾專門(mén)編纂過(guò)一部《葡漢辭典》①《葡漢辭典》手稿共198張，其中包括辭典正文（125張）和一些筆記性材料，其發(fā)現(xiàn)過(guò)程詳見(jiàn)羅明堅(jiān)、利瑪竇：《葡漢辭典》，舊金山：利瑪竇中西文化研究所，2001年，第103頁(yè)。。

《葡漢辭典》堪稱最早一部歐洲語(yǔ)言—漢語(yǔ)官話雙語(yǔ)詞典。據(jù)統(tǒng)計(jì)，辭典收錄葡語(yǔ)詞條約6000條，其中5461條有對(duì)應(yīng)的漢語(yǔ)釋義。②同上，第110頁(yè)。具體到每個(gè)詞條，相關(guān)的漢語(yǔ)釋義首選白話詞匯與表達(dá)，有時(shí)在白話釋義后附文言表達(dá)。如葡文“bomparecer”的釋義首先是白話詞匯“嫖（標(biāo)）致”“漂亮”，然后才釋以常見(jiàn)于文言的“嘉”字。③同上，第53a頁(yè)。又如另一詞條的白話釋義“約定那（哪）一日”后，亦跟有“期定何日”“預(yù)期甚日”④同上，第83b頁(yè)。的文言表達(dá)。此外，《葡漢辭典》中一些詞條帶有宗教色彩，為天主教在華傳播提供了最初的語(yǔ)匯資源，例如葡文“criador”一詞，釋義為“天主生萬(wàn)物”，⑤同上，第64a頁(yè)。不但將“天主”與“造物主”等同起來(lái)，其句式亦與“道生萬(wàn)物”“三生萬(wàn)物”雷同，帶有模仿中國(guó)經(jīng)典的痕跡。

值得注意的是，在《葡漢辭典》正文之前，尚有羅明堅(jiān)手書(shū)，純用羅馬字記音的一篇賓主對(duì)話—pin ciùventàssìgnì（《賓主問(wèn)答辭義》），⑥楊福綿：《羅明堅(jiān)和利瑪竇的葡漢辭典（歷史語(yǔ)言導(dǎo)論）》，載《葡漢辭典》，第106—107頁(yè)。講述一位中國(guó)文人拜訪傳教士，主（ciù）客（che）雙方圍繞傳教士生活、宗教等話題展開(kāi)問(wèn)答。羅明堅(jiān)用羅馬字記音的方式呈現(xiàn)主客對(duì)談，所用羅馬字雖與白話文不同，但在記音功能上基本一致，可視為后者的一種變體。

1588年，羅明堅(jiān)動(dòng)身返歐。利瑪竇不久后移居韶州，后轉(zhuǎn)至南昌、南京，最終在1601年初攜龐迪我（Diego de Pantoja，1571—1618）抵達(dá)北京。利氏北上后，郭居靜（Lazaro Cattaneo,1560—1640）、蘇如望（Jean Soerio，1566—1584）、羅儒望（Jo?o da Rocha, 1565—1623）等人在江南活動(dòng)，新的傳教中心如上海、杭州得以開(kāi)辟。此后亦有龍華民（Niccolò Longobardi，1559—1654）赴山東、高一志赴山西、艾儒略赴福建傳教，耶穌會(huì)士在中華大地上的足跡漸廣。1601年到1639年，來(lái)華耶穌會(huì)士數(shù)量增長(zhǎng)較快。⑦據(jù)費(fèi)賴之《明清間在華耶穌會(huì)士列傳》統(tǒng)計(jì)（華籍修士不計(jì)入內(nèi)），從1580年羅明堅(jiān)抵達(dá)澳門(mén)算起，1580年至1590年間共有6位耶穌會(huì)士來(lái)華，1591年至1600年5位，1601年至1610年11位，1611年至1620年6位，1621年至1629年15位，1630年至1639年21位。新來(lái)教士除在澳門(mén)期間于圣保祿學(xué)院學(xué)習(xí)漢語(yǔ)外，進(jìn)入內(nèi)陸后仍需跟隨前輩會(huì)士學(xué)習(xí)。南京教案期間，一批傳教士蟄伏在杭州楊廷筠府上學(xué)習(xí)漢語(yǔ)。1621年嘉定傳教中心確立后，更成為新來(lái)會(huì)士學(xué)習(xí)中文的駐點(diǎn)。⑧鄧恩著，余三樂(lè)、石蓉譯：《從利瑪竇到湯若望：晚明的耶穌會(huì)傳教士》，上海：上海古籍出版社，2003年，第13、132—133頁(yè)。

編撰于這一時(shí)期的《拜客訓(xùn)示》白話文獻(xiàn)匯編客觀上起到了協(xié)助傳教士學(xué)習(xí)官話口語(yǔ)、提高談吐能力的作用。⑨《拜客訓(xùn)示》研究參見(jiàn)李毓中、張巍譯：《洋“老爺”的一天：從〈拜客訓(xùn)示〉看明末耶穌會(huì)士在中國(guó)》，《清華學(xué)報(bào)》2016年46卷1期，第77—119頁(yè)。《拜客訓(xùn)示》校注本及版本情況見(jiàn)李毓中、張正諺等：《〈拜客訓(xùn)示〉點(diǎn)校并加注》，《季風(fēng)亞洲研究》2015年1卷1期，第133—167頁(yè)。該書(shū)應(yīng)為明末北京及江南地區(qū)傳教士集體創(chuàng)作，內(nèi)容包括十個(gè)部分，呈現(xiàn)了在華傳教士與仆人日常對(duì)話、與中國(guó)士人交往拜會(huì)的場(chǎng)景。①《拜客問(wèn)答》為《拜客訓(xùn)示》十個(gè)部分之一，主要記述了西士與到訪的中士之間的對(duì)談，內(nèi)容相對(duì)獨(dú)立，另有單行抄本存世，這一部分的撰述者應(yīng)為利瑪竇。相關(guān)研究參見(jiàn) R.Po-Chiahsia, A Jesuit in the Forbidden City, Matteo Ricci 1552-1619.Oхford: Oхford University Press, 2010, p.212 另見(jiàn)李慶：《利瑪竇〈拜客問(wèn)答〉及其流變考》，載《第三屆“利瑪竇與中西文化交流”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，廣州：中山大學(xué)出版社，2015年，第193—203頁(yè)；鄭海娟：《明末耶穌會(huì)稀見(jiàn)文獻(xiàn)〈拜客問(wèn)答〉研究》，《北京社會(huì)科學(xué)》2015年第8期，第62—72頁(yè)。文中的白話相當(dāng)嫻熟，讀來(lái)親切自然，但其中亦偶爾夾雜歐化痕跡，如“歐邏巴”（Europa）等音譯詞，以及依據(jù)意譯產(chǎn)生的新詞，如《拜客問(wèn)答》部分使用偏正結(jié)構(gòu)的“死念”一詞，對(duì)應(yīng)于“memoria mortis”，意即人應(yīng)常懷死后之念。行文不盡合乎漢語(yǔ)文法，如西士說(shuō)黑人國(guó)：“國(guó)人所用之物沒(méi)有這樣全備如中國(guó)”②該句有異文，此處依法國(guó)國(guó)家圖書(shū)館藏本，參見(jiàn)匿名：《釋客問(wèn)答》，巴黎：法國(guó)國(guó)家圖書(shū)館Chinois7024，第16—17頁(yè)。西班牙藏本更符合漢語(yǔ)習(xí)慣，作“用之物沒(méi)有中國(guó)這樣全備”，參見(jiàn)《〈拜客訓(xùn)示〉點(diǎn)校并加注》，第158頁(yè)。，采用“A+否定謂詞+形容詞+連詞+B”的歐化比較句結(jié)構(gòu)，造就出一種夾生的翻譯腔。

《葡漢辭典》《賓主問(wèn)答辭義》《拜客訓(xùn)示》等耶穌會(huì)早期白話文獻(xiàn)多為會(huì)士學(xué)習(xí)漢語(yǔ)的筆記或類教科書(shū)材料。這批文獻(xiàn)當(dāng)時(shí)大多未能付梓刊行，不過(guò)，其中部分文獻(xiàn)（如《拜客問(wèn)答》）抄本不止一部，反映出其在教會(huì)內(nèi)部具有一定流通性。這批材料成文于耶穌會(huì)入華之初，記錄了最早一批來(lái)華傳教士學(xué)習(xí)漢語(yǔ)的情形，開(kāi)啟了在華天主教會(huì)士最初的白話書(shū)寫(xiě)實(shí)踐，其意義不容忽視。

正式出版的在華耶穌會(huì)白話文獻(xiàn)可以上溯到葡萄牙耶穌會(huì)士羅儒望。羅儒望1591年到達(dá)澳門(mén)，1598年被召至韶州，后前往南昌、南京、建昌等地傳教，一度擔(dān)任中國(guó)傳教區(qū)會(huì)長(zhǎng)。他曾親自為徐光啟及瞿太素施洗，在明末天主教徒心目中地位頗高。③《中國(guó)天主教史人物傳》（上），第178頁(yè)。羅儒望同樣身體力行，以書(shū)傳教，而他的三部主要著譯均以白話文寫(xiě)成。其中，《天主圣像略說(shuō)》（1609）成書(shū)最早。《誦念珠規(guī)程》（1617）以《福音故事圖像》（Evangelicae Historiae Imagines）為藍(lán)本，圖文結(jié)合，詳述誦念《玫瑰經(jīng)》的方法。《天主圣教啟蒙》（1619）譯自葡萄牙文的《教理啟蒙》（Cartilha），是一部教義問(wèn)答。教義問(wèn)答是入門(mén)性讀物，專供望教者或初入教者閱讀，用語(yǔ)大多淺顯易懂，④教義問(wèn)答（catechism）一詞最初專指口頭教導(dǎo)，1357年起方用來(lái)指成冊(cè)的書(shū)籍。教義問(wèn)答中的“答”通常以正確答案的方式呈現(xiàn)，形同真理，在勸說(shuō)望教者皈依、堅(jiān)定初入教者信仰方面獨(dú)具魅力。Bernard L.Marthaler, The Catechism Yesterday and Today.Collegeville: Liturgical Press, 1995, p.42.《天主圣教啟蒙》堪稱其中代表。羅明堅(jiān)的《天主圣教實(shí)錄》（1584）是耶穌會(huì)第一部漢語(yǔ)教義問(wèn)答。然而比較起來(lái)，該書(shū)及利瑪竇《天主實(shí)義》（1603）在用語(yǔ)上仍然更接近文人士大夫所用的書(shū)面語(yǔ)，不似《天主圣教啟蒙》純用白話，淺白曉暢。

根據(jù)中國(guó)傳統(tǒng)，漢語(yǔ)白話文常用于章回小說(shuō)，在華耶穌會(huì)士有時(shí)也順勢(shì)而為，試圖憑借小說(shuō)移風(fēng)易俗的力量推廣教義。法國(guó)耶穌會(huì)士馬若瑟（Joseph-Henry-Marie de Prémare, 1666—1736）的白話章回體小說(shuō)《儒交信》講述了舉人李光受同鄉(xiāng)進(jìn)士司馬慎影響?zhàn)б捞熘鹘痰墓适拢珪?shū)共六回，首尾完整，各回均以一首詞開(kāi)篇，結(jié)尾則綴以聯(lián)句以及“且聽(tīng)下回分解”等套語(yǔ)，嵌套了章回小說(shuō)的框架。在具體敘述中，馬若瑟不斷加入辯教、護(hù)教的內(nèi)容，又大幅穿插教理書(shū)《信經(jīng)直解》，以及西士測(cè)試初入教女童的教義問(wèn)答等，為后來(lái)新教傳教士米憐（William Milne, 1785—1822）、 麥 都 思（Walter Henry Medhurst, 1796—1857）的《張遠(yuǎn)兩友相論》（1819）、《兄弟敘談》（1828）等傳教士小說(shuō)譜下先聲。

“合儒”政策為早期在華耶穌會(huì)士塑造了較為成功的社會(huì)身份，贏得了必要的政治庇護(hù)與經(jīng)濟(jì)支持。然而，在士大夫階層中培養(yǎng)信徒障礙頗多。⑤天主教的一些戒律與上流社會(huì)的風(fēng)氣發(fā)生沖突，如對(duì)待納妾的態(tài)度，詳見(jiàn)黃一農(nóng)：《兩頭蛇：明末清初的第一代天主教徒》，上海：上海古籍出版社，2006年，第76頁(yè)。在明朝受洗入教的中國(guó)天主教徒中，名公巨卿屈指可數(shù)，普通官員、士子數(shù)量也相當(dāng)有限。舉例來(lái)說(shuō)，1609年南昌領(lǐng)洗的天主教徒達(dá)58人，其中僅有一名秀才。①Liam Matthew M.Brockey, Journey to the East: The Jesuit Mission to China (1579-1724).Cambridge: Harvard University Press,2007, p.48.吸收盡量多的人加入天主教，無(wú)疑是早期在華耶穌會(huì)士傳教的目標(biāo)，結(jié)交士大夫與向平民傳教實(shí)際上從一開(kāi)始就是耶穌會(huì)并行不悖的兩條路線，以往的研究往往過(guò)于強(qiáng)調(diào)耶穌會(huì)的上層傳教路線，而忽視了其面向平民的下層路線。

《天主圣教啟蒙》等白話文獻(xiàn)的刊行可以部分印證耶穌會(huì)傳教方針中的平民趨向，而在白話書(shū)寫(xiě)之外，口頭宣講是面向平民傳教更為重要的方式。早期耶穌會(huì)士在中國(guó)信徒的協(xié)助下，一有機(jī)會(huì)便前往鄉(xiāng)間傳教：龍華民、湯若望常至北京郊區(qū)傳教；高一志在山西時(shí)每年定期離開(kāi)絳州，前往周邊農(nóng)村傳教；畢方濟(jì)和陽(yáng)瑪諾多次往赴江南農(nóng)村傳教。②Brockey, op.cit, p.94.“禮儀之爭(zhēng)”后，禁教令下，傳教士雖不至于和信徒完全隔絕，但由于行動(dòng)受限，與下層信徒及望教者的接觸日減。隨之而來(lái)的結(jié)果是白話書(shū)寫(xiě)的優(yōu)勢(shì)得以凸顯，成為這一時(shí)期耶穌會(huì)推廣教義的重要方式。

二、文風(fēng)轉(zhuǎn)捩：清代中葉的耶穌會(huì)白話文獻(xiàn)

方豪所謂“中國(guó)天主教文風(fēng)轉(zhuǎn)捩時(shí)期的代表作”，指的正是法國(guó)耶穌會(huì)士馮秉正的《盛世芻蕘》。方豪對(duì)該書(shū)贊譽(yù)有加，認(rèn)為它“文筆清新，說(shuō)理透徹，開(kāi)白話運(yùn)動(dòng)的先聲”③《中國(guó)天主教史人物傳》（中），第311頁(yè)。，其語(yǔ)言“與《老殘游記》《儒林外史》相比，亦無(wú)愧色。”④同上。徐宗澤亦贊其“俗而雅，淺而顯，說(shuō)理暢達(dá)，是一部語(yǔ)體文之好書(shū)。”⑤徐宗澤：《明清間耶穌會(huì)士譯著提要》，臺(tái)北：中華書(shū)局，1949年，第82頁(yè)。

《盛世芻蕘》1733年付梓，雖值禁教時(shí)期，仍得以于1796年、1818年數(shù)次在京刊印。不過(guò)，此時(shí)耶穌會(huì)士若想延續(xù)“書(shū)教”傳統(tǒng)，必然明白文言已經(jīng)不再是“書(shū)教”的利器。《盛世芻蕘》開(kāi)卷的“仁愛(ài)引言”闡述了采用白話書(shū)寫(xiě)的因由，起首述及明代萬(wàn)歷年間利瑪竇進(jìn)京，徐光啟等人領(lǐng)洗入教，一時(shí)之間，“昌言偉論，著述如林”。針對(duì)此現(xiàn)象，作者反問(wèn)“誰(shuí)家爨婢，盡屬文人？既難應(yīng)對(duì)親朋，何以兼通雅俗？”進(jìn)而申論“若欲得心應(yīng)口，必須俗語(yǔ)常言。”⑥馮秉正、楊多默：《盛世芻蕘》，載吳相湘編《天主教?hào)|傳文獻(xiàn)續(xù)編》（第3冊(cè)），臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1966年，第1419頁(yè)。關(guān)于白話文體之妙，《盛世芻蕘》引言中亦予以發(fā)微：

況窮鄉(xiāng)僻壤，安得人人而口授之？得此一編，個(gè)人自己披閱，即與聽(tīng)講無(wú)異。若系不識(shí)字之人或婦人女子，或衰老病軀，欲聞圣道而無(wú)人能講，只需一個(gè)識(shí)字之親友，看書(shū)朗誦，又與講道無(wú)異。正所謂書(shū)中有舌，如獲面談也。⑦同上，第1420—1421頁(yè)。

這段引文頗能反映耶穌會(huì)在禁教時(shí)期的應(yīng)對(duì)策略，而選用語(yǔ)體文書(shū)寫(xiě)，引言中寫(xiě)明的原因是“窮鄉(xiāng)僻壤”之地不便“口授”，避而不談的恐怕是禁教時(shí)期，公開(kāi)傳教困難重重，傳教士很少有機(jī)會(huì)面對(duì)民眾講道，刊刻書(shū)籍雖然受限，但尚可暗中流出。⑧清廷多次頒諭禁止傳教士私刻書(shū)籍，卻未能令行禁止，其中尤以嘉慶十年四月十八日所頒“著提督衙部門(mén)等將坊肆西洋人私刊書(shū)籍一體查銷(xiāo)”上諭最為嚴(yán)厲。參見(jiàn)中國(guó)第一歷史檔案館編：《清中前期西洋天主教在華活動(dòng)檔案史料》（第2冊(cè)），北京：中華書(shū)局，2003年，第838頁(yè)。在這種情況下，白話文代替口頭宣道的優(yōu)勢(shì)得以發(fā)揮，正所謂“書(shū)中有舌，如獲面談”，借助言文合一的白話書(shū)寫(xiě)，以閱讀代替聽(tīng)講，朗誦代替宣道，天主教的思想方可禁而不絕，飛入尋常百姓家。

關(guān)于白話文用于傳教的益處，1655年福建巡撫佟國(guó)器為耶穌會(huì)士何大化（Ant?nio de Gouvea, 1592—1677）的白話教義問(wèn)答《天主圣教引蒙要覽》作序時(shí)，已有論及。佟氏闡述白話文的好處在于“毋論士農(nóng)工商……一舉目而皆豁然也”，而且“未進(jìn)教者見(jiàn)之，迅于貫通；已進(jìn)教者習(xí)之，便于傳說(shuō)茲錄”。①何大化：《天主圣教引蒙要覽》，載鐘鳴旦、杜鼎克編《法國(guó)國(guó)家圖書(shū)館明清天主教文獻(xiàn)》（第23冊(cè)），臺(tái)北：臺(tái)北利氏學(xué)社，2009年，第471頁(yè)。刊于1781年的白話教義問(wèn)答《天堂直路》序言中亦強(qiáng)調(diào)白話文用于傳教的便利性，并特別提及“道理恒一”“惟文有異”，②《天主圣教引蒙要覽》，第471頁(yè)。聲明應(yīng)不貴“言詞之秀巧”“用更易的方法，傳與列昆，使諸幼童婦女，及未讀書(shū)人，個(gè)個(gè)通透其意”。③匿名：《天堂直路》，載《法國(guó)國(guó)家圖書(shū)館明清天主教文獻(xiàn)》（第24冊(cè)），第388—389頁(yè)。相比《輕世金書(shū)》《達(dá)道紀(jì)言》，《盛世芻蕘》《天主圣教引蒙要覽》及《天堂直路》等白話撰述面向的讀者群體發(fā)生了變化：前者主要針對(duì)具有文言閱讀能力的文人士子，后者則將受眾范圍擴(kuò)及下層民眾，甚至不通文墨的婦孺。

1773年耶穌會(huì)被迫解散，傳教形勢(shì)雪上加霜。這一時(shí)期，在華老耶穌會(huì)士、原籍法國(guó)的賀清泰（Louis Antoine de Poirot, 1735—1813）矢志不渝，將明清耶穌會(huì)士白話書(shū)寫(xiě)實(shí)踐推上了新的高峰。賀氏以拉丁文武加大《圣經(jīng)》為底本，先后用滿文和漢語(yǔ)白話文翻譯《圣經(jīng)》，其漢語(yǔ)白話譯文《古新圣經(jīng)》是現(xiàn)存最早的白話《圣經(jīng)》漢譯本。《圣經(jīng)》是基督宗教的唯一經(jīng)典，為了塑造它在譯入語(yǔ)文化中的對(duì)等地位，譯經(jīng)人往往傾向于以譯入語(yǔ)文化中的經(jīng)典體式對(duì)譯，陽(yáng)瑪諾的《圣經(jīng)直解》就是一例。白話《古新圣經(jīng)》則反其道而行之。在篇首的兩篇序言中，賀氏將讀者分為兩類：“一樣是誠(chéng)心愛(ài)求道理，并不管話俗不俗，說(shuō)法順不順，只要明白出道理來(lái)就足夠了”；“還有一樣的人……單留心話的意思深?yuàn)W不深?yuàn)W，文法合規(guī)矩不合。”④賀清泰譯注，李?yuàn)]學(xué)、鄭海娟編：《古新圣經(jīng)殘稿》，北京：中華書(shū)局，2014年，第3頁(yè)。賀氏心目中的“理想讀者”顯然是前一種人。他進(jìn)而援引哲羅姆（St.Jerome,340—420）以通俗拉丁語(yǔ)翻譯《圣經(jīng)》的先例，為白話譯經(jīng)正名，表示要效法西方圣賢，用“平常話”譯經(jīng)。⑤同上，第3—4頁(yè)。值得一提的是，依照漢語(yǔ)書(shū)寫(xiě)慣例，跋語(yǔ)、序言之類副文本一般采用文言，《天堂直路》《天主圣教引蒙要覽》乃至《盛世芻蕘》均依此例，序言與正文一文一白，涇渭分明。《古新圣經(jīng)》兩篇序言則全用白話寫(xiě)成，顯示出賀清泰的白話觀念較前幾位耶穌會(huì)士更為徹底。

白話《古新圣經(jīng)》的譯文具有歸化特征，或采用華北地區(qū)的方言土語(yǔ)，或模仿明清白話小說(shuō)中的語(yǔ)言，“主子”“奴才”⑥同上，第802、805、806、811頁(yè)等多處。“請(qǐng)（某人）安”⑦同上，第2971頁(yè)。等本地化語(yǔ)匯頻現(xiàn)。另一方面，譯文也呈現(xiàn)出異化色彩，不但有大量音譯的人名地名，亦不乏同位語(yǔ)、倒裝句、長(zhǎng)從句、被動(dòng)句等歐化語(yǔ)法結(jié)構(gòu)。于是，在歸化與異化的交互作用下，《古新圣經(jīng)》的譯文呈現(xiàn)出明顯的雜糅性。行文中亦有佳譯，如“愛(ài)你的朋友，如同愛(ài)你自己”⑧同上，第383頁(yè)。等，讀來(lái)與現(xiàn)代漢語(yǔ)宛然無(wú)異。但總體來(lái)看，《古新圣經(jīng)》漢語(yǔ)譯文仍是處于過(guò)渡階段的白話文，代表著異質(zhì)文化相互接觸的初期成果，譯文中每一個(gè)字詞都打上了跨文化交流的烙印。

18世紀(jì)初，中國(guó)天主教徒數(shù)量約為30萬(wàn)，⑨晏可佳：《中國(guó)天主教簡(jiǎn)史》，北京：宗教文化出版社，2001年，第93頁(yè)。到19世紀(jì)初減為20萬(wàn)，⑩楊靖筠：《北京天主教史》，北京：宗教文化出版社，2009年，第85頁(yè)。其中平民占據(jù)了絕大部分。《盛世芻蕘》《古新圣經(jīng)》等白話書(shū)寫(xiě)反映出耶穌會(huì)士的目標(biāo)群體進(jìn)一步導(dǎo)向普通大眾，這既是傳教士為應(yīng)對(duì)禁教政策采取的變通之計(jì)，也是為接觸更廣大受眾而采取的必要措施。

三、合流之際：晚清的耶穌會(huì)白話文獻(xiàn)

自統(tǒng)一文字后，“語(yǔ)相異，書(shū)同文”的現(xiàn)象便在華夏大地上綿延不絕。在漢語(yǔ)書(shū)面語(yǔ)系統(tǒng)中，“言文分離”的現(xiàn)象表現(xiàn)為文言文與白話文的分野。文言文長(zhǎng)期在漢語(yǔ)書(shū)面語(yǔ)系統(tǒng)中獨(dú)霸天下，白話文從唐代變文開(kāi)始，經(jīng)過(guò)宋元話本的演練，以及明清章回小說(shuō)的推波助瀾，方始扎下了陣腳。明清耶穌會(huì)著譯的白話文獻(xiàn)中不但有文學(xué)性較強(qiáng)的漢譯《圣經(jīng)》、傳教士小說(shuō)，更多見(jiàn)說(shuō)理性的教義問(wèn)答、護(hù)教文等。語(yǔ)言系統(tǒng)本身是一個(gè)吐故納新的有機(jī)體，文學(xué)語(yǔ)言與非文學(xué)語(yǔ)言在狀物抒情、闡釋說(shuō)理方面各有所長(zhǎng)，但它們相互影響、相互滲透，二者之間并不存在本質(zhì)的分界。傳統(tǒng)書(shū)寫(xiě)形式中，白話文用于說(shuō)理常見(jiàn)于《圣諭廣訓(xùn)》講解本與《朱子語(yǔ)類》等少數(shù)文本，明清耶穌會(huì)白話文獻(xiàn)為白話文用于說(shuō)理開(kāi)辟了新的空間，提供了豐富的表現(xiàn)形式和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。此外，關(guān)于白話書(shū)寫(xiě)的特性和益處，這類著譯亦多有論及，增進(jìn)了時(shí)人的理解和認(rèn)識(shí)。

另一方面，在華耶穌會(huì)也通過(guò)音譯、意譯等方式為漢語(yǔ)書(shū)面語(yǔ)系統(tǒng)輸入了大批新詞匯、新句法，并為這些新元素與古白話文體的融合做出了最初的嘗試。傳教士白話文所攜帶的歐化元素為其自身賦予了一種嶄新的特質(zhì)，使其與中西交匯過(guò)程中誕生的現(xiàn)代白話文在實(shí)質(zhì)上更加接近。即便是經(jīng)由中國(guó)教友潤(rùn)色的白話文獻(xiàn)，語(yǔ)法的西化痕跡已經(jīng)弱化，但中國(guó)傳統(tǒng)向來(lái)所無(wú)的新思想、新名詞仍在文中不斷閃現(xiàn)，構(gòu)造出一種古今中西并存的雜糅文體，與近代梁?jiǎn)⒊热颂岢摹靶挛捏w”隔著兩三百年的時(shí)光遙相呼應(yīng)。

根據(jù)筆者目前所見(jiàn)資料，明清耶穌會(huì)士的白話天主教書(shū)籍大致可歸納為如下幾類：

· 《圣經(jīng)》：《古新圣經(jīng)》《四史合編》等；

· 《圣經(jīng)》故事及圣人故事：《衫松行實(shí)》等；

· 白話學(xué)習(xí)教材：《葡漢辭典》《拜客訓(xùn)示》等；

· 傳教士小說(shuō)：《儒交信》等；

· 教義問(wèn)答：《天主圣教啟蒙》《古新圣經(jīng)問(wèn)答》（1862）、《天主圣教引蒙要覽》《天神會(huì)課問(wèn)》（1661）、《天神會(huì)課》（1673）等；

· 圣事問(wèn)答：《圣事要理》（含《領(lǐng)洗問(wèn)答》《告解問(wèn)答》《圣體問(wèn)答》《堅(jiān)振問(wèn)答》四冊(cè)）等；

· 教理書(shū)：《天主圣像略說(shuō)》《盛世芻蕘》《朋來(lái)集說(shuō)》（1730）、《取譬訓(xùn)蒙》（1869）等；

· 祈禱書(shū)：《誦念珠規(guī)程》等；

· 白話韻文：《天主圣教四字經(jīng)文》（1642）、《天主十誡說(shuō)約》①撰述者不詳，刻于1650年至1720年間，文前印有耶穌會(huì)會(huì)章。該書(shū)以白話四言韻文解說(shuō)“十誡”，書(shū)末題詞自謂：“四言說(shuō)約。粗略無(wú)文。然大旨亦自了了。凡我同人。時(shí)常披閱與告解。庶免遺漏。童蒙熟讀。便知教規(guī)。有所遵守。為父兄者。使日誦數(shù)行。力少功多。不無(wú)裨于圣教云。”等。

在華耶穌會(huì)白話著譯雖然數(shù)量上不及文言著述，但在內(nèi)容與影響上，其價(jià)值仍值得肯定。特別是其中一些書(shū)籍一版再版，重印次數(shù)驚人。馮秉正的《盛世芻蕘》初版于1733年，截至清末，可統(tǒng)計(jì)的翻刻次數(shù)已達(dá)20次之多。在清代中后期的教案記錄中，官方查抄出的民間私藏天主教書(shū)籍中，該書(shū)常常在案，反映出流傳范圍之廣。1921年5月4日到7月24日間，雷鳴遠(yuǎn)（Vincent Lebbe, 1877—1940）又將《盛世芻蕘》于《益世報(bào)》“宗教叢談”欄目分章連載，該報(bào)位列民國(guó)四大報(bào)刊之一，在教會(huì)內(nèi)外影響深遠(yuǎn)。成書(shū)于清代中葉的《盛世芻蕘》遂借助報(bào)紙這一現(xiàn)代媒介載體，放大了其對(duì)信教群體及市民社會(huì)的影響力。

再如《圣事要理》以白話問(wèn)答講解天主教圣禮，該書(shū)初刻于北京，后多次重印，法國(guó)耶穌會(huì)士晁俊秀（Fran?ois Bourgeois, 1723—1792）在1781年的信札中云：“是編獲益無(wú)窮，余曾印刷五萬(wàn)冊(cè)，傳布幾遍北京。”②費(fèi)賴之著，馮承鈞譯：《在華耶穌會(huì)士列傳及書(shū)目》，北京：中華書(shū)局，1995年，第957頁(yè)。1867年至1927年間，該書(shū)在土山灣時(shí)有翻印，版本繁多，湖廣等地亦有刻本。除官話本之外，另有上海方言本，又有羅馬字及西文、朝鮮語(yǔ)等譯本。再如艾儒略以白話韻文撰寫(xiě)的《天主圣教四字經(jīng)文》，從明末至民國(guó)重印次數(shù)在15次以上，可謂經(jīng)久不衰。

此外，部分耶穌會(huì)白話文獻(xiàn)未獲刊行，以抄本存世，但它們?cè)谝d會(huì)乃至基督教會(huì)中亦有傳抄，以直接或間接的方式影響后世。例如《古新圣經(jīng)》雖未付梓，但它對(duì)后世的《圣經(jīng)》譯本，如新教傳教士馬禮遜（Robert Morrison, 1782—1834）的《神天圣書(shū)》、天主教權(quán)威漢語(yǔ)譯本思高《圣經(jīng)》（1968）等，都曾產(chǎn)生影響。③李?yuàn)]學(xué)、鄭海娟：《古新圣經(jīng)殘稿·導(dǎo)論》，第86—89頁(yè)。

1814年，耶穌會(huì)得以復(fù)會(huì)，其后不久，已有會(huì)士潛回中國(guó)傳教。①王治心：《中國(guó)基督教史綱》，上海：上海古籍出版社，2007年，第144頁(yè)。1842年，耶穌會(huì)士南格祿（Claude Gotteland，1803—1856）等三人受教宗派遣抵達(dá)上海，重啟在華傳教工作。耶穌會(huì)廣興學(xué)校，大力培植中國(guó)籍會(huì)士，本土?xí)坷米陨韮?yōu)勢(shì)，采用白話文撰譯了不少書(shū)籍。李問(wèn)漁的教理書(shū)《彌撒小言》，沈則寬的《答客芻言》（1881）、《古史像解》（1892）、《新史像解》（189?）等都是代表。其中《答客芻言》譯自法國(guó)耶穌會(huì)士倪懷綸（Valentin Garnier, 1825—1898）的《答問(wèn)新編》，有簡(jiǎn)單的人物情節(jié)，略近天主教小說(shuō)。《古史像解》《新史像解》每頁(yè)均附有插圖，以問(wèn)答方式演說(shuō)《圣經(jīng)》內(nèi)容。

伴隨詩(shī)界革命的興起、白話報(bào)刊的涌現(xiàn)及晚清白話文運(yùn)動(dòng)的登場(chǎng)，白話文的地位迅速上升。這一時(shí)期，明清耶穌會(huì)士的文言著述紛紛推出白話譯本，令一批漸趨沉寂的文獻(xiàn)重獲新生。明末龐迪我所作《七克》1614年付梓于北京，②明末天主教徒韓霖談及《七克》，謂時(shí)人“皆喜讀其書(shū)焉”。韓霖：《鐸書(shū)》，巴黎：法國(guó)國(guó)家圖書(shū)館Chinois3326，1641年，第87頁(yè)。后有官話本《七克真訓(xùn)》行世，1856年，遣使會(huì)主教顧方濟(jì)（Fran?ois-Хavier Danicourt，1806—1860）將《七克真訓(xùn)》修訂再版，③《中國(guó)天主教史人物傳》（上），第145頁(yè)。其后不斷重印，1928年10月7日到12月2日，該書(shū)還曾同《盛世芻蕘》一樣，在《益世報(bào)》“公教叢談”欄目連載。另如明末陽(yáng)瑪諾所譯《輕世金書(shū)》，因譯文用語(yǔ)古奧，馬若瑟在《儒交信》中特借人物之口批評(píng)其“不免文奧了些”④馬若瑟：《儒交信》，載鄭安德編《明末清初耶穌會(huì)思想文獻(xiàn)匯編》（第四冊(cè)），北京：北京大學(xué)宗教研究所，2003年，第240頁(yè)。，晚清時(shí)期該書(shū)白話譯本不下十種，如《輕世金書(shū)便覽》（1848）、《遵主圣范》（1874）、《師主篇》（1904）、《遵主圣范新編》（1905）、《輕世金書(shū)直解》（1907）等，⑤相關(guān)研究可參考周作人《遵主圣范》、陳垣《再論遵主圣范譯本》、張亦谷《三論遵主圣范》以及方豪《四論遵主圣范譯本》。均可視為《輕世金書(shū)》的白話衍生文本。

此外，耶穌會(huì)的機(jī)關(guān)刊物《圣心報(bào)》于1887年創(chuàng)刊，報(bào)上登載的文章及讀者來(lái)信亦多用白話。⑥此觀點(diǎn)受惠于上海師范大學(xué)人文與傳播學(xué)院林惠彬博士，謹(jǐn)此致謝。20世紀(jì)初，圣心報(bào)館還曾專門(mén)編輯出版了系列白話書(shū)籍，如《領(lǐng)圣體須知》（1902）和《勤領(lǐng)圣體說(shuō)》（1906），延續(xù)并發(fā)揚(yáng)在華耶穌會(huì)的白話書(shū)寫(xiě)傳統(tǒng)。

綜上所述，從晚明到晚清，在華耶穌會(huì)采用漢語(yǔ)白話書(shū)寫(xiě)的線脈始于細(xì)微，后借禁教之機(jī)逐漸發(fā)生，至晚清則轉(zhuǎn)而壯大，終于與新教傳教士的白話書(shū)寫(xiě)、晚清白話文運(yùn)動(dòng)、“五四”白話文運(yùn)動(dòng)合流，顛覆了書(shū)面語(yǔ)系統(tǒng)固有的“中心—邊緣”結(jié)構(gòu)。追根溯源，在白話文取代文言文成為書(shū)面語(yǔ)的正統(tǒng)的變革中，明清耶穌會(huì)的白話書(shū)寫(xiě)實(shí)踐作為先行者，就鍛造新詞匯、新句法方面做出了卓有成效的實(shí)驗(yàn)，為后世的白話文書(shū)寫(xiě)提供了豐富的語(yǔ)匯資源和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，在近代中國(guó)書(shū)面語(yǔ)文白之變這一重大變革中起到了不容忽視的作用。