大屠殺見證：創傷記憶與歷史再現

王欣

〔摘要〕 第二次世界大戰已經過去了70周年，但對于納粹大屠殺的研究和討論卻一直沒有停止。戰后對于大屠殺的見證分為三個部分：大屠殺幸存者的見證、德國人對罪惡的見證和歷史的再現。幸存者的見證由于創傷后應激反應，充滿了再現的困境；德國人的見證則聚焦于集體罪惡和個人罪惡的問責；而歷史學家的再現則從道德的、法律的、文化的、現代性的角度規范了再現的過程。這三個部分體現了大屠殺見證過程中的三個階段，都將成為歷史經驗不可分割的組成部分。本文從這三個部分出發，對大屠殺的再現過程進行特征描述和歸類，以求獲得創傷后各類反應的發展邏輯及各種問題間的整體關聯，在概念和經驗上揭示和解釋大屠殺的原因和現象。

〔關鍵詞〕 大屠殺； 見證； 創傷；記憶；平庸之惡；齒輪理論

〔中圖分類號〕I109.5 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2015）06-0014-08

1945年5月8日，隨著德國宣布無條件投降，第二次世界大戰在歐洲戰場宣告結束。據統計，自1933年1月30日希特勒上臺以來，德國納粹僅在波蘭就建立起奧斯維辛等6座集中營，總計大約有600余萬猶太人遇難，其中，奧斯維辛集中營就屠殺了110萬到150萬猶太人。大屠殺不僅是一場針對猶太人的種族滅絕的浩劫，也是一場以現代化的技術和效率集體犯下的罪惡，引發了戰后對文明和罪惡、歷史和記憶的深刻反思。多米尼克·拉卡普拉（Dominick LaCapra）、勞倫斯·蘭格（Lawrence Langer）、夏洛特·德爾波（Charlotte Delbo）、索爾·弗瑞蘭德（Saul Friedlander）、丹尼爾·戈德哈根（Daniel Jonah Goldhagen）、漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）、多利·羅伯（Dori Laub）、恩利·維塞爾（Elie Wiesel）等歷史學家、人類學家、精神分析家和文化批評家從各種角度對于這場浩劫進行了書寫和反思。正如奧斯特（Paul Auster）所言：“記憶，因此不再只是對某個人過去的恢復，而是對他人過去的投入，也就是說，歷史——人們既是參與者又是旁觀者，是個人的一部分同時又是他自身之外的一部分。”〔1〕大屠殺在當今已經不僅是屬于猶太人的集體創傷記憶，也是人類文明史上不可或缺的歷史參照。克里斯蒂安·邁爾（Christian Meier）就宣稱，應該把納粹大屠殺納入德國人自我認同的歷史視角。他在《奧斯維辛之后40年》中，提出將納粹大屠殺定義為“我們的罪行”〔2〕，對大屠殺的見證也因此成為現代社會認識歷史、了解自身的必經之路。在這個過程中，創傷見證存在的再現困境，平庸之惡和齒輪理論，大屠殺歷史再現等問題，也成為關于大屠殺討論的邏輯發展的關節點。

一、創傷見證和再現的困境

1985年，拉茲曼（Claude Lanzmann）的《大屠殺》（Shoah，又譯為《浩劫》）歷時11年，以長達9個半小時的紀錄片的方式，見證了納粹屠殺猶太人的細節。“因為正是他們的[幸存者]的聲音暴露了所知和所應該知道的；他們是唯一的聲音，表達了在面對全新且完全恐怖的現實時，人類的清晰洞見和完全的盲目。” 〔3〕這部紀錄片開啟了戰后大屠殺創傷見證的紀元，幫助人們認識在歷史事件中被壓抑的沉默的猶太集體。從詞源上看， “見證”（testimony）一詞來源于拉丁語詞根“testis”，意思是witness。宗教上常用這個詞來顯示神跡并證實信仰。詹姆斯·楊（James. E. Young）在《書寫和重寫大屠殺：敘事和闡釋的結果》中，追溯“testimony”的詞根，確定為“witness”：

在英文的詞源中，“見證”來自拉丁文的 “witness”（testi）， 而witness來自抽象的概念，即感知（或得知）什么事，也指真正地看到什么的意思。去見證就是指“來作證”（to make witness）——見證既指目擊者也指見證者，同時也指知識的。〔4〕

因此，見證常常提供了一種對于其讀者來說，先前不為所知、不可得、或不可解的某個話題或事件的知識。弗朗科（Jean Franco）指出， “見證……更清晰地注冊了一個新的階級在公眾領域中作為參與者的出現。見證覆蓋了自傳和口述歷史之間的光譜，同時，見證這個詞還指代著法律和宗教，以及同時作為目擊者和公共事件中參與者的主體。”〔5〕從知識的角度來看，見證暴露了一種之前不為公眾所知的情況或問題，它代表著在公眾領域中一個新的階級的出現。見證不僅指代個人的回憶，往往也構成了集體的記憶。貝弗利（John Beverly）指出，“見證中的敘述者必須代表（既是從模仿的也是從法律和政治的意義上）一個更大的社會階層或組織。見證中的敘述者……以一個集體或組織的名義講話。”〔6〕不僅見證是關于一個更大的組織的，個人的作者也常常在文本中被置換或淹沒。因此，主體的位置傾向于“我們”，而不是單數的“我”。

然而，創傷見證意味著重新經歷創傷事件，往往伴隨著見證者再現的困境。一般來說，敘事結構提供了記憶的時間順序，過去被移植成為一個故事，冠之以時間順序，有開始、發展和結束。但是，創傷記憶中的敘事性遭到了破壞。凱如斯（Cathy Caruth）等人借用了弗洛伊德的Nachtraglichkeit （延遲deferred action）的概念，認為創傷記憶是“象征系統的中斷，它連接的不是壓抑、無意識、象征，而是和時間的延遲、重復和真實的回歸相關。”〔7〕由于創傷最初常常作為知覺的碎片儲存，創傷患者往往在創傷之后經歷各種閃回，如視覺、聽覺、情感的、運動的等各種感官形式的記憶碎片，這些成為他們最初記得創傷的記憶方式；而后隨著閃回密度的加大，創傷才進入意識，也激發了更多的記憶形態。從某種意義上來說，“創傷幸存者不是和過去的記憶一起生活，而是和一樁不能也沒有發展，沒有結尾，沒有結束的事件一起生活。對于幸存者而言，這樁事件延續到現在，無處不在。”〔8〕創傷對于幸存者的危害不僅僅存在于事件原發之處，而且存在于之后對于記憶和意識的破壞。

創傷后應激反應（PTSD）和后創傷（posttrauma）壓力的混亂主要是創傷造成受害者正常感識功能的破壞，使受害者不能在正常的意識中回憶和認知創傷的經歷，因而造成一種記憶的混亂，并伴隨著意識的分裂（dissociation）、遺忘（amnesia）、轉移（abreaction）、壓抑（repression）等癥狀。日常生活回憶往往通過聯想和經驗聯結，但由于創傷破壞了認知系統，創傷的見證因而也出現了再現的困境。表現在：第一，敘事層面上：語言的模糊和含混，時間順序和因果關系的混亂；第二，認知層面上：見證的真實性和知識及意義的生產；第三，語境層面上：社會關系的再現和集體記憶的制造。1992年，美國耶魯大學羅伯（Dori Laub），費爾曼（Shoshana Felman）等組織了對納粹集中營幸存者的口述錄音及整理，發現見證敘事“由支離破碎的記憶組成，充斥在這些記憶中的事件尚未進入理解或記憶范疇，不能建構為知識被人完全認知，而是游離在我們的認知參考框架之外。”〔9〕羅伯等人的發現證實了精神分析學中創傷敘事的模糊性。猶太人電影導演斯皮爾伯格在拍攝了《辛德勒名單》之后，建立了“納粹大屠殺基金會”（Shoah Foundation），收集了大約5萬個幸存者的訪談錄像。但卻被很多史學家認為“并不讓人滿意”，原因是里面“錯誤太多。”〔10〕然而，如果我們意識到創傷見證的意義也存在于這種見證敘事的主觀性，那么創傷幸存者對自己創傷體驗的解釋和對大屠殺事件的認識，就提供了另一種歷史視角和對于過去的知識。

關于證言真實性和知識的生產因而成為見證再現困境的第二個焦點。羅伯在《證言：文學、精神分析和歷史中的見證危機》中，談到一位幸存者的證言真實性問題。這位婦女回憶起1944年在奧斯維辛集中營親自見到的一次猶太人起義的細節。她說，“我們突然看到焚尸房的四個煙囪發生爆炸并燃起熊熊大火。大火直沖云天，人們四散奔逃。那真是令人難以置信。”〔11〕然而，據史學家考證，當年事件發生時，實際上只有一個煙囪爆炸了。這位婦女的證詞顯然不符合歷史事件的真實性。但羅伯認為，這個證言中最重要的不在于實際發生的，而在于這種發生對于這位見證人的特殊影響。這是一種感性的真實存在，它幫助人們認識到所發生的事件在其發生過程中具有的偶然性，理解這些見證材料對于再現歷史方面的主觀性價值。相反，如果采訪者堅持傳統的史學家的態度，那么在訪談中，他們總是會提醒見證人避免不確切的歷史陳述，“因而就輕率地放棄了那些錯誤感知對于理解歷史事件（例如當事人當時為何采取了這樣或那樣的態度）也具有的價值。”〔12〕正如大屠殺幸存者勞倫斯·蘭格所描述的那樣，“有些東西一直就‘不屬實。”〔13〕但在心理層面上，這些不確切敘述背后的恐懼、焦慮、絕望等主觀感受卻是真實存在的。

創傷見證的再現困境和真實性的討論，也引發了創傷見證的價值的爭議。見證固然向社會揭曉了被隱藏的事實真相，但這種對過去的知識是否能夠幫助人們糾正過去的錯誤，知道是否就等于寬恕，這也是見證者對于見證的聽眾所期望但也懷疑的。猶太幸存者海倫K的證詞即為一例。她的母親在華沙難民所中被納粹搜捕，送進了集中營，后來她母親因為過于虛弱而被“挑選”出來死亡。她和13歲的弟弟在押送車上，因為過于擁擠而缺氧，弟弟又死在她的懷里。她告訴采訪者，她一直對自己說，“我要活下去。我一定要成為我家那個唯一的幸存者。我要活下去。我下定決心我要打敗希特勒。我不打算放棄，因為他要我死，我卻要活。我就是要非常非常堅強。”〔14〕但她在講述了在馬伊達內克和奧斯維辛的艱難經歷后，總結道，“我不知道。我不知道一切是否值得。我不知道是否值得——因為，你知道，當我在集中營時甚至之后我說，‘戰爭過后人們會了解到，他們會知道。他們會……他們會看見。我們，我們會了解。但是，我們真的了解到什么嗎？我不知道。”〔15〕在海倫的證言中，可以看到創傷幸存者對于創傷見證的“知識”的期望，同時也提出了傳遞這個知識的要求，這對于幸存者、采訪者和見證的觀者來說，是見證之后最困難的部分。大屠殺的見證是否能夠真正讓猶太民族了解歷史，能否形成具有政治影響的新的集體認同形式，這需要考察見證的另一側面，即個人創傷記憶和集體記憶的塑造。

猶太幸存者的見證塑造了大屠殺前后猶太民族個人創傷記憶和集體創傷記憶。蘭格（Lawrence Langer）在《大屠殺證言》中，根據見證的事件性質，格式化了集中營猶太幸存者的回憶見證。比如，“屈辱”的記憶，回憶了個體在極端的人權剝奪和暴力打擊下的無助感；“污點式的”記憶，回顧個體在更為正常的環境中，對過去的行為所感受到的道德負疚感和行為。如在集中營中，猶太的長老和精英們對于犧牲的人群誰先誰后的揀選；“反英雄的”回憶，這種并非英雄式的犧牲玷污了解放的快樂，個體的主體意識也隨之丟失，或者妥協的代價是失去愛的人，失去尊嚴，選擇的自由，自我的完整等。〔16〕這種對個人記憶的分類和民族的集體記憶相聯系，雖然充滿了矛盾和沖突，但卻說明在特定的集體記憶中，猶太幸存者對于“犧牲者”和“受害者”形象的塑造，大屠殺的回憶對于形成猶太復國主義意識形態具有重要意義。

二、平庸之惡和齒輪理論

大屠殺引發的歷史見證除了創傷幸存者的見證之外，還有普通德國人對于歷史和罪惡的見證。然而，將大屠殺的罪惡納入自我認同和歷史聯系之中的見證之路是艱難的，原因是德國納粹將民粹主義發展到極致，借用了德國哲學和民族文化的精粹，來說明納粹意識形態的完善。為了說明這一點，可以看看納粹黨衛軍首領希姆萊（Heinrich Himmler）在1943年的“波森演講”（Posen Speech）。在這篇演講中，他首先提到“一件在我們中間從來沒有提及，從來沒有討論，每一個人都戰栗，然而每一個人只要命令一來或必要的時候，都會再做的事情。”〔17〕這件事：

我是指對猶太人的疏散，對猶太民族的徹底消滅。這說起來很容易，“猶太族將要被滅絕”，每一個黨員都這樣說，“當然，這是我們的計劃，消滅猶太人，滅絕——我們來做這件事。”……那些這樣說的人中，沒有人曾眼見過這種事的發生，沒有人能跨越它。你們中大多數知道這意味著眼看著一排排并列的一百具，五百具，或者一千具尸體，堅持下來——除了人類的虛弱——保持我們的完整，這才能讓我們堅毅。在我們的歷史中這一頁是將不會被書寫，永遠不會被書寫的光榮，因為我們知道我們曾多么艱難地做到了，為我們自己，如果今天——在炮彈的襲擊中，在戰爭的艱難和剝奪中——我們仍然在每一個城市有猶太人陰謀搞破壞，策劃騷亂，煽動政治情緒，如果猶太人仍然舒舒服服地待在德國民族的軀干內，我們可能現在就會回到1916-1917的時代。〔18〕

希姆萊向黨衛軍（SS）的高級官員宣稱，在呈幾何數字增長的尸體面前，納粹德國保持了一種康德式的得體（decency，指道德的優美和不受污染）以及崇高（sublime），正是這種得體和崇高的結合，才造就了納粹黨衛軍的堅毅性。〔19〕希姆萊的演講，運用了傳統的德國民族主義文化資源，消解了大屠殺的本質，鼓吹納粹對猶太人的“最后解決方案”（The Final Solution），并吹噓這種殘殺將會成為歷史上最光榮的一頁。正是諸如希姆萊這類高級官員的演講，讓德國戰后對罪惡的追究，在很長一段時間內集中在頭號或重要戰犯身上。在見證大屠殺的初期，德國的公眾討論中納粹分子通常被妖魔化、反面化和他者化，將超歷史的價值觀矛盾地與德國戰后生活結合，以保持與納粹罪行的道德距離。然而，缺乏道德深度的批判，造成了個人和歷史關聯的割裂。隨著歷史的發展和見證的深入，納粹的罪行被逐一揭露，罪惡不僅僅集中在政府頭腦和高級軍官的指揮中，還存在普通人的行為里。執行大屠殺的罪犯并不是如希姆萊鼓吹的那么崇高或堅毅，而是平庸膚淺的，或者是政府機構內的一個零件，或者只是普通人。這成為大屠殺之后對罪惡見證的一個新的發現。面對納粹大屠殺之中，大量德國“普通人”犯下的罪惡，如何確立責任以及決定罪行的范圍，這成為戰后見證的另一個問題。

1961年，前納粹黨衛軍的高級將領艾希曼（Adolf Eichmann）在耶路撒冷接受審判。《紐約客》雜志派漢娜·阿倫特前往報道，1963年，阿倫特將其所見紀實成書出版，即《耶路撒冷的艾希曼》，引起了諸多爭議。阿倫特提出了“罪惡的浮淺性”（the banality of evil，又譯為“罪惡的平庸性”），并提出公民的責任的問題。矛盾引發的爭議在于，一位如阿倫特所描繪的像艾希曼這樣一位個性平庸，思想愚鈍，語言陳詞濫調的納粹將領，如何可能犯下“根本或絕對之惡”？不僅僅是一些幸存者對于納粹的認識停留在“普通人”上，甚至希姆萊作為黨衛軍首領，也被視作具有普通人的軟弱。據他的助理卡爾·沃爾夫（Karl Wolff）記錄，在視察明斯克的一次清剿行動中，希姆萊讓監獄拉出100人槍斃給他看。放第二排槍的時候，他突然痙攣著顫抖著用手拂過臉龐，擦去了一塊濺到臉頰上的腦漿，然后臉色發青，搖晃了幾步就暈了過去。不過希姆萊在經歷了肉體的恐懼后，不是停止殺戮，而是要求用更文明的方式來處決尤其是婦女兒童，要求不要用槍，而是用毒氣。1943年1月，希姆萊到華沙去視察，雖然華沙集中營在1942年7月至10月已經“重新安置”了31萬多猶太人，但當他得知猶太人隔離區還有6萬多人時，他馬上下令，將這6萬多人“重新安置”，并且要求在2月15日前完成。雖然沒有記錄表明他看過“最后解決”的行刑場面，但他確實是堅定不移的執行者。平庸之惡涉及了公民責任的問題。一方面戰后的德國公民面對大屠殺犯下的罪行，個人的自我完整性和一致性及國家憲政的同一性和延續性遭到了破壞，成為創傷記憶的另一載體；另一方面，平庸之惡說明了納粹極權統治下，個人放棄判斷和和獨立思考所帶來的可怕后果。

另外，阿倫特提出了“齒輪理論”（cogtheory），提醒我們重視在罪惡的見證中，集體責任和個人責任的問題。阿倫特認為，“當我們描述一個政治系統時——僅舉其要：它如何運作，政府不同分支部門之間的關系，那些由命令渠道構造的龐大官僚及其如何運作，以及民政、軍隊和警察如何相互聯系，我們用齒輪和輪子這些詞來指稱那些被這個系統利用以保障其順利運行的人們。” 〔20〕如果齒輪理論成立的話，即假定官僚或罪犯的身份是龐大官僚或政府機構中的一個零件或齒輪，而服從命令和墨守成規是他們服務公職的責任；那么，他們的身份即是“非人格性”的，也是功能性的，可以隨時被更換。如果他們都是可以替換的，那么是否意味著他們不需要擔負個人責任？即大屠殺應該歸咎于“集體責任”（collective guilt）？阿倫特糾正了戰后德國的“集體責任”的概念，認為那是對犯下罪行的人的粉飾，因為“哪里所有人都有罪，哪里就沒有人有罪。” 〔21〕這種對集體責任的自發承認會有意無意地掩飾個人的罪行，造成道德混亂。因此，戰后德國人尋找“我們中間的兇手”的熱情，事實上是以集體的名義，混淆了罪責和清白，因為在法庭上，罪惡只有落實到個人才有意義。

其次，阿倫特認為，如果“齒輪理論”成立，那么“替罪羊”理論就會成立：如果一個罪犯作為少數決策者，或者作為下決定的命令者，即這個人在政治上是負全責的，那么他可以代表一個系統服罪，成為一只替罪羊。在官僚系統中，責任的轉嫁司空見慣，組織和架構的完整性保證了其運行，“齒輪”和“替罪羊”事實上是硬幣的兩面，但在法庭中，這些零件必須還原為個體的人，不允許責任的轉嫁，也不能將其免責。1995年本哈德·施林克的小說及同名電影《朗讀者》中的女主角漢娜就是齒輪理論和替罪羊的形象化代表。戰時漢娜充當了集中營的女看守，在一次德國納粹襲擊擠滿了猶太人的教堂時，她充當了納粹殺人機器上的一個零件。而且因為漢娜是文盲，從本質上看也是一個善良但麻木的普通人，她的服罪也就使她成為一個替罪羊。但這種表述事實上并不能消解犯罪的事實和罪惡的性質。

另外，小惡（lesser evil）在道德論證中，也成為阿倫特一個突出的觀點。“如果你被迫面對兩種惡的時候，選擇小惡就是你的義務，而完全拒絕選擇就是不負責任。” 〔22〕阿倫特認為，這個論證的弱點在于，“那些選擇小惡的人很快就會忘記了他們已選擇了惡。” 〔23〕選擇小惡的人事實上并不是屬于犯罪的外部，而是內化于罪惡和屠殺的機制之內。1933年1月30日希特勒上臺以來，德國推行諸如“紐倫堡法案”、《德意志帝國公民法》和《德意志血統和榮譽保護法》等反猶太法案，在最終滅猶行動執行前，這些反猶措施是系列漸進的，但由于擔心不合作就會更糟糕，這些措施都被普通人接受了。美國華盛頓特區猶太大屠殺紀念館和波士頓猶太人大屠殺紀念碑刻有德國新教神父馬丁·尼莫拉的一段懺悔，為人們熟悉并引用：“納粹殺共產黨員時，我沒有出聲——因為我不是共產黨員；接著他們迫害猶太人，我沒有出聲——因為我不是猶太人；然后他們殺工會成員，我沒有出聲——因為我不是工會成員；后來他們迫害天主教徒，我沒有出聲——因為我是新教徒；最后當他們開始對付我的時候，已經沒有人能站出來為我發聲了。”不僅僅在納粹政府和德國人中，在受迫害的猶太人中，也存在“幫兇”。當時一些歐洲猶太團體領袖在集中營中，在死亡的先后順序上，就有意挑選了那些不太重要的猶太人，讓他們被先送去毒氣室。阿倫特認為這是一種和艾希曼“合作”的事實。阿倫特的警示雖然過去多年，也不乏受到指責，但仍然提醒人們，我們從歷史中學習的不僅是經驗，還應該是思考和判斷。作為大屠殺的另一類創傷受害者，德國人對歷史的見證不僅表現在對罪惡的問責中，也表現在道德困境里。

三、戈德哈根引發的辯論：如何再現罪惡

對于大屠殺的見證中，引發思索的不僅僅是過去的苦難和創傷的原因，還有對宗教、人性和道德的拷問。戰后德國處于戰爭失敗和物質困難的困擾中，“由于在戰后第一代德國人有意識地從反面同納粹主義劃清界線，遂使后者成了構建德國人自我認同的一個根本要素。” 〔24〕將納粹主義作為對立面，從情感上代表著和納粹大屠殺受害者的認同；但另一方面，也等于將納粹主義和大屠殺的歷史從德國的過去中排除。因此不難理解，美國年輕歷史學家丹尼爾·戈德哈根（Daniel Jonah Goldhagen）的專著《希特勒的自愿的行刑者：普通德國人和大屠殺》所引發的討論如此激烈。梳理這場討論，可以幫助厘清對于大屠殺見證的問責和歷史意義。戈德哈根認為：大屠殺的主要罪犯是德國人，這場種族滅絕的主要原因是“德國文化中長期形成的、普遍的、憎恨的、種族歧視的、滅絕式的反猶太主義。”〔25〕對于種族滅絕式的大屠殺，普通德國人的所作所為是出于自愿，而非脅迫。然而，歷史學家和其他學者，對于戈德哈根的這本書卻不乏微詞，認為作者在歷史再現的過程中，沒有考慮到見證移情的作用，其中一個主要原因是作者在再現創傷的時候，使用的犯罪者的視角。比如：

林中散步為每一個犯罪者提供了一個沉思的機會。和他的犧牲品肩并肩地走在一起，他有機會用心來思考身旁的這個人形物。有一些德國人，當然，曾有孩子們走在身邊[的經歷]。非常可能的是，過去在德國，這些人曾和他們自己的孩子在樹林中并肩散步，一路上[孩子們]很歡快，問這問那。[而現在]這些行進的人，一邊看著旁邊的這個人形物，或者說，一個8歲或12歲大的小姑娘，如果一個沒有意識形態的腦袋甚至可以將其看作和其他女孩一樣時，這些德國人的腦子里會有什么樣的所思所想？在這些瞬間，每一個殺戮者都曾和他的犧牲品，他的這個小姑娘有一段個人的，面對面的交流。他會看著這個小女孩，問自己為什么他將要殺死這個小小的、精致的人類，后者如果是他的小姑娘的話，按理說應該接受他的關愛、保護和養育？或者他只是看到一個猶太人、一個年輕的，但毫無疑問仍是一個猶太人？他曾經狐疑地思考什么才可能為他一槍崩開這個脆弱小女孩頭顱的[行為]來辯護？〔26〕

這一段中，戈德哈根采用了反問句和第三人稱視角來切入分析納粹兇犯的心理，毫無疑問，這種見證方式顯得缺乏控制，渲染了罪行的恐怖，忽略了見證中的移情作用，顯得過于殘酷。再看看下面的一段：

殺戮本身是一件令人毛骨悚然的事情。林中散步之后，每一個德國人之前對準后腦勺的槍口，現在垂下來對著地面了，[那槍]曾上下舉起，拉栓，瞄準人，有時對準的是一個小女孩，[直到她]扭動然后再也不動。這些德國人必須對犧牲品的哭嚎、婦女的哭泣、小孩們的啜泣保持堅定。在如此近的射程內，這些德國人常常濺上了人體凝固的血塊。用其中一個人的話來說，“補發的射擊擊中了頭顱，力量如此之大，以至于整個后腦都裂開了，血、骨頭碎片，腦漿弄臟了射擊手。”安東·本森姆中士說到：“行刑者令人厭惡地被血、腦漿、骨頭碎片弄臟。這些東西黏在了他們的衣服上。”盡管這是明顯讓人五臟不安，甚至能困擾最堅強的行刑者，但這些德國開拓者們還是返回去尋找新的獵物、新的小姑娘們，返回樹林開始新一輪旅程。他們在林中為每一群猶太人尋找到沒被污染的地方。〔27〕

這一段中戈德哈根大量使用直接引語和自由間接引語來分析行刑者的心理，被拉普卡拉評價為“無節制”的敘事（uncontrolled narrative）：作者對于受害者的選擇有意地聚焦于花季少女，有操作情感和類型化之嫌，“插入的思考或情感投射似乎歸于犯罪者，但卻來自不僅僅屬于他們的聲音或視角——事實上，一個模棱兩可、他者視角的，犯罪者應該知道或不時應該感覺到但可能從沒有感覺的聲音或視角。”〔28〕戈德哈根的反問句假設了人性的平等，換句話說，假設了在犯罪者的眼中，猶太人也可能是人；那么，接下來的問題就是，為什么一個人[德國黨衛軍]能夠對另一個人[猶太小女孩]犯下如此的罪行？從問題的層面來看，戈德哈根的心理分析二元性地建構了德國納粹施虐者和猶太人受害者的形象，一方面將犯罪行為普遍化；另一方面又過于偏窄，忽略了當時的集中營中，受害者不僅僅是猶太人，還包括吉卜賽人、戰俘、知識分子、抵抗組織成員、斯拉夫人、同性戀者和布爾什維克等。

貝恩（Ruth Bettna Birn）認為，戈德哈根的問題不在于他對歷史不感興趣，而在于他缺乏相關的研究材料。她指出，“別忘了，現在有大量的幸存者回憶錄和見證材料，我們可以在其中聽到受害者他們自己的聲音。在戈德哈根的文章中，歷史是通過一個中介人的角度上演的，這個中介人對[歷史]材料的解讀，卻是通過他自己的想象來重述的。我們聽到的是他自己的聲音。”〔29〕貝恩的評價從歷史再現的角度強調了創傷見證的作用，也突出了歷史書寫中，口述實錄的重要性。

巴托夫（Omer Bartov）就戈德哈根研究范圍的廣度這樣評價道，“戈德哈根忽略的，關于大屠殺曾經是，保持到現在的全新的[問題]是全然不同[他的分析]的：死亡工廠內成千上萬人類所遭受的，由一個現代化的政府所指令，為一個勤勉的官僚機構所組織，并受到一個遵紀守法、愛國的、文明的社會所支持的機械化大屠殺。”〔30〕巴托夫的問題直指現代技術，機械工業化方式和精密的政府機構合力所代表的現代文明的弊端。在整個屠殺過程中，納粹政府機構依靠現代化的效率，精心安排火車運行表，有效利用毒氣室、焚尸爐等手段來提高殺人的數量，避免浪費時間和財力，用現代化大機器時代的方式，造成了機械式的毀滅和工業化的大屠殺。巴托夫的問責提醒我們，現代文明并不代表歷史的進步，奧斯維辛的創傷如果僅僅停留在特定人群和特定歷史時期，這種煉獄般的人間悲劇就喪失了歷史意義。

芬克斯頓（Norman G. Finkelstein）認為，雖然戈德哈根的敘述很可怕，但其最后得出的教訓是過于自滿的，即普通人不會做這些事。芬克斯頓借用了奧斯維辛集中營幸存者林根斯-瑞恩（Ella LingensReiner）的話反駁道：絕大多數的黨衛軍，“完全是知道對錯區別的普通人。” 〔31〕另一位奧斯維辛的幸存者李維（Primo Levi）指出，“這些不人道命令的勤勉執行者并不是天生的虐待者，不是（除了極少數以外）怪物：他們是普通人。”〔32〕芬克斯頓認為，這種結論預設了“我們”作為普通人，我們行為的乖張是我們也需要思考的。芬克斯頓的觀點結合了阿倫特“平庸之惡”的論點，提醒我們，納粹的罪惡不僅僅存在于集中營的毒氣室和槍口下，還存在于“案牘殺人”（desk murder）和意識形態之中。

毫無疑問，見證同時也是一種公眾形式（public form）。證言深入到一種先前被拒絕進入，或情況被隱藏的公共領域（public sphere）。更深一層的意思是，見證有法律的所指。它所提供的信息往往與不公正或罪惡相連，見證幫助重新矯正一種錯誤的認識或改正一種不公眾的看法。見證的公眾形式可以迫使人們面對其過去。這種方式——正如哈貝馬斯在1986年歷史學家大辯論的時候指出——這種方式可以精確和批判地聯系到過去，幫助理解同時抵抗偏見和迫害，幫助為現在打下一個合法的、自我審視的、自我批判的民主政體。戈德哈根引發的辯論盡管眾說不一，但這些討論都提醒我們，在對大屠殺的歷史研究中，還存在諸多尚需考慮和討論的問題。對于材料的使用，對于歷史的判斷，以及可信度的把握，是今后研究的重要環節。

結論

2015年7月5日，一名93歲的前納粹黨衛軍軍官弗雷德里克·恩格爾被德國漢堡一家當地法庭判處7年有期徒刑。這位綽號叫做“熱那亞屠夫”的前納粹軍官，被指控在1944年下令殺害了59名意大利戰俘，這也可能成為最后一名受到審判的納粹戰犯。這表明距離第二次世界大戰結束雖然已經70周年，但對納粹大屠殺的討論遠遠沒有結束。從猶太幸存者創傷見證再現的困境和真實性的討論，到德國人對平庸之惡的問責，再到對罪惡的歷史再現的諸多問題，這三個部分體現了大屠殺見證過程中的三個階段，都將成為歷史經驗不可分割的組成部分。因此，我們關于大屠殺的記憶，重要的不僅僅是去記住什么，而且是怎樣去記住。對于同一場大屠殺，可以作為充滿恐懼和死亡威脅的創傷經歷去記住，也可以作為政治歷史的一部分去記住，或者作為文化記憶的另一種形式去再現。過去并非具有穩定的固定的含義，而是在我們的重述中不斷被重建和被再現的。只有這樣才可以幫助我們對大屠殺的再現過程進行特征描述和歸類，以求獲得創傷后各類反應的發展邏輯及各種問題間的整體關聯；也只有這樣，我們才能更好地在概念和經驗上揭示和解釋大屠殺的原因和現象。伊恩·克肖（Ian Kershaw）在就他寫的希特勒傳記而接受的一次采訪中指出：“希特勒以極其惡劣的方式向我們表明，我們能夠干出怎樣的壞事。” 〔33〕從這個意義上來講，納粹大屠殺的體驗已經具有了全人類的自我理解的意義。

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