侗族“陽牒”制的文化解讀*

邵曉飛

一、引言

新制度代表人物道格拉斯·諾斯認為，作為一個國家或民族的宗教、文化、傳統、信仰的制度對人的行為起關鍵性作用，即制度決定人的行為。［1］131“陽牒”(Yang Die)作為一種功德文牒，記錄、疊加侗民一生在陽間所做的善事。侗族稱此善舉為“為素”(侗語，weex sul)，即做功德，以期通過做善事積陰德而修成正果。通過“為素”獲得的收據，侗族地方史志稱為功果“陽諜”。［2］282對“諜”“牒”二字的出入，通過文獻查閱，字義相通，都有“譜”義，故兩字可通用?！段倪x·入華子崗是麻源第三谷》“圖牒摩滅”，李善注引蘇林《漢書》曰“牒，譜也”;又《玉篇·片部》曰“牒，譜也”;《漢書·楊雄傳上》“靈宗初諜伯僑兮”，顏師古注引應劭曰“諜，譜也”。筆者通過田野調查發現侗民手中持有的收據均為“陽牒”，因此本文以“陽牒”為準。侗民認為在辭世之后，其所擁有的“陽牒”能夠幫助他們更好地通往極樂世界。侗民行善積德，與長期以來對“陽牒”信奉、遵守、推崇密切相關。由此，筆者稱之為“陽牒”制。侗族正是在“陽牒”制的導引下，引導人性向“善”，聚合文明之力量，表達民族情感，推動社會和諧發展。

筆者調查發現，在“陽牒”制的規約下，侗民手中擁有功德文牒，備有兩份:一份陽牒，另外一份叫陰牒，合稱“陰陽文牒”。功德人升天之后，“陽牒”隨棺入葬便于銷業，或植福?！瓣庪骸狈倩挖じ鏅n，通常將兩份文牒拼合。［3］174舊時，在拼合處加蓋“道經師寶”或“佛法僧寶”印。現在，則用某某鄉某某村老人協會的印章替代，以便將來在冥府對案時拼合確認。侗民認為，凡是做善事被人所知叫陽善，人間留名增福。做善事不為人知，叫陰德，祖宗會有福報。至今，侗族“陽牒”制的陰德思想激勵著民眾釋放愛心，展示善良，傳遞和諧力量，聚合民族凝聚力，維持社會秩序與穩定。

然而，筆者以“陽牒”為關鍵詞，對中國知網、萬方等數據庫進行搜索，尚未發現相關研究，因此開展相關研究，具有一定的意義。

二、“陽牒”制的文化解讀

(一)信仰符號

自卡西爾提出“人是符號化的動物”的哲學命題以來，符號成為學界探究世界的方法。不同的符號在特定場域中傳遞不同的信息?！瓣栯骸笔嵌弊逡环N信仰符號，反映地方文化，體現侗族社會的精神氣質，代表一種生活方式，廣為民眾接受，并影響侗民的心理意識，使侗民能夠在這種信仰文化中接受精神面貌的洗禮，傳遞身心和諧力量。

通過田野調查，筆者發現“陽牒”字據在侗民手中普遍存在。2011年3月10日，筆者在湖南通道縣P 鄉A 村老鄉吳保平①本文田野調查的鄉、村均以字母代替，訪談對象姓名均為化名。(侗族，男，72 歲，A 村老人協會會長)家做客，宴席交流之中，吳保平告知一生值得自豪的事情:

“我23 歲的時候，就開始在村里做功德，比如，架橋、修路、修繕祠堂等等之類，凡是涉及到村里公益活動，我都參加，一直到現在?！闭f著老人從自己枕頭下面掏出三千份厚厚的“陽牒”字據給我們看。筆者非常好奇問道:“為什么要把它壓在自己枕頭下面?”老人微笑說:“平時，把它們壓在枕頭下睡覺時，總會感覺全家幸福，心里非常踏實，薩神會保佑我們的?！苯又先搜a充道:“在我們寨子珍藏“陽牒”數量超過我的人還是挺多的，大家都爭著做功德，為自己家族、村寨多結善緣。在我們侗家如果沒有這個東西，心里會不踏實的?！?/p>

老人的話語，表明“陽牒”是侗民良好意愿的標識，被族群所認同的信仰符號，在其背后隱藏著豐富的文化內涵?！瓣栯骸睋碛姓?、信奉者可以增福、添壽，并能準確地理解、接受它，通達身心和諧快樂的彼岸。顯而易見，老人通過疊加“陽牒”這種方式向“薩”神匯報自己的功果?！八_”侗語稱“sax”，意為“祖母”，本義所指祖母。而“薩”神所指侗民神化了遠祖母，蘊含了女性祖先神的勤勞、善良等優秀品質。［2］330侗民認為“薩”神可以抑惡揚善，具有至高無上的神威，是自己民族的保護神?！瓣栯骸边@個具有表征意義的符號是侗族信仰文化的象征，是族群認同的根基，有別于“他者”的邊界。

“陽牒”不僅僅是只有做善事人的名字，而是連其所有家族的名字都出現在“陽牒”上。筆者在通道縣P 鄉B 村進行田野調查時，村民吳華有(侗族，男，年齡75 歲)告知，1995年，B 村在維修“高升”鼓樓時，其捐資200 元?！瓣栯骸背藢懮献约好滞猓患? 口人的名字都出現在“陽牒”上，包括吳華有的老伴、吳華有的兩個兒子、兩個兒媳和在廣東打工的女兒以及剛出生不到6 個月的大孫子。在吳華有看來，如果“陽牒”上只有自己的名字，就變成一個人的功果了，他想讓全家人人擁有這份“陽牒”，讓“薩”神知道他們家都在做功德。當地其他的村民也是按照這樣的方式做的。

由此可見，侗民“薩”神信仰已經物化在“陽牒”符號之中，其內涵遠遠超出字據的本意。格爾茲認為，“對于那些能夠接受它(宗教符號)的人，并且能夠接受它們，宗教符號就提供普遍保證，不僅是保證他們有能力理解這個世界，而且在理解時，也使他們的感受獲得精確性。”［4］111這種信仰符號對族群認同具有整合作用。它對侗民既是約束，也是整合。侗民通過個體之間的符號的傳遞，激起宗教情感涌動，達成相互協作的公益活動，在心理意識、認知水平、情感傾向、思想態度方面的相互交流、相互推動和相互制約，整合族群情感，加深族群認同意識。正如斯賓諾莎所說的，“人要保持他的存在，最有價值之事，莫過于力求所有的人都和諧一致，使所有人的心靈與身體都好像是一個人的心靈和身體一樣，人人都團結一致，盡可能努力去保持他們的存在，人人都追求全體的公共福利?！保?］184因此，“陽牒”符號折射出的信仰文化影響族群的行為習慣、思維模式、價值判斷，并規范、引導其成員把整個社會凝聚、團結起來，使社會所有成員都朝著一個共同的目標前進。

除此之外，“陽牒”符號承載著侗族對祖母神“薩”的歷史記憶，表達了侗民祛病、求福、禳災等多種心理愿望。侗族地區公共設施(如鼓樓、涼亭、村路等)的建設要舉行慶典儀式。儀式如磁場一樣吸引著前來捐款的侗民。例如，廣西三江縣L 鄉C 村村民楊高友(侗族38 歲)講述了這樣的事情:

2008年，我父親(78 歲)在廣西柳州走親戚時失蹤了，當時我們這邊和柳州親戚急得團團轉，動用很多人力、花很多精力去尋找，就是沒有音訊。我們都感覺到很失望。兩個月之后，L 村要舉行慶典儀式，籌資修建一座風雨橋，當時我第一個捐上兩百元，就寫上自己父親名字在“陽牒”上。那天晚上，我們家人帶上祭祀的供品(酸魚、香紙、豬肉等)放到村里圣壇前(紀念侗族女祖母神的場所)，心理默默地許愿，把香紙和這張有我父親名字的“陽牒”在神壇面前燒掉，想給神報個號，祈求神幫助。還真奇怪，捐款后的第二天，我父親在當地的派出所帶領下，安然無恙回到我們家了。

由此，“陽牒”由外部物質實踐中的符號轉化為侗民內部精神實踐的信仰符號，成為侗民理解周邊世界的工具。不言而喻，這種信仰符號在祭祀儀式活動中顯得神圣，符號的價值得以彰顯。人類學家通常認為儀式是屬于同一種文化的特殊成員的間或行為。顯然，這種神圣儀式是一種信仰表達體系，滲透著侗民對“薩”神的尊重、崇拜和畏懼等復雜的情感，是侗民用來溝通人神之間關系的規范化的行為模式。

“陽牒”制中的祭祀儀式具有強化人與人之間的社會團結，凝聚情感的作用。當人們聚集參加儀式的時候，宗教情緒表現突出。顯而易見，它是建立在人們互動的情感基礎上的集體良知。這種儀式活動能激發、強化侗民共同信仰的“薩”神記憶，促使侗民不斷反思自己行為的同時，改變價值判斷，凝聚和固化傳統價值。侗民在儀式互動之中傳遞能量，產生族群認同感和尊重、保衛集體的意識。侗族通過特定方式(儀式或象征)與神靈進行聯系，表達一種向善的愿望，在象征的熏陶中聚合了民族情感，形成了民族共同價值觀。

(二)社會組織

侗族“陽牒”制有其自身的社會組織，包括“寧老”(侗語，意為老人)、“臘漢”(侗語，意為青年男子)組織，具有強大的組織功能。其組織功能脫胎于古代的“款”組織，古代的“款”組織是通過“款”(KUANT)的形式結成村寨與村寨之間的聯盟組織，具有民間自治和民間自衛的功能。它是侗族原始民主型的社會組織，也是重要的政治制度，類似于瑤族的瑤老制度、苗族的議榔制度等。隨著社會的發展，歷史文化的變遷，“寧老”組織演變成為現代的“老人協會”，而“臘漢”組織的成員由過去的青年群體延伸到中年群體，演化為現代的“中青”協會。侗族社會組織不同程度承襲著古代宗族、寨老的精神遺風。雖然，從形式上仿照歷史上的“寧老”制，但是內容發生了重大變化，以前的“款約”被“鄉規民約”替代，過去帶有軍事聯盟職能已經完全消失，然而以“陽牒”為核心促進侗民做善事的運行機制依然在延續?！瓣栯骸痹诿耖g流傳著不同版本，文中選取其中一種作為樣本，對其解讀。內容如下:

陽 牒

新建× × (如，積善橋)募化到× ×縣× ×鄉× ×村× ×組

大善士× ×，樂捐×拾×角×分

首 士× ×，化首× ×，

公元×年×月×日

× ×鄉× ×村× ×組。

字據左右兩旁還會附有祝福語:積德人可敬，善行民當尊。

筆者在與村民交談中了解到:“首士”即公益活動的倡導者人或是公共設施建設的負責人，在整個活動中起統帥作用。舊時，充當“首士”角色往往是一個村或鄉的寨老們，他們德高望重，受人尊敬，有很好的人脈?，F在，則是各村的“老人協會”和中青協會”的會長。老人協會(凡年滿50 周歲以上的村民，均有選舉權)和中青協會(凡年滿18 周歲至50 周歲村民均有選舉權)的會長由民主投票選舉產生，采取少數服從多數的原則。根據村民的選票多少，產生以會長為首數十人的委員會。會長任期3年。這些成員沒有任何特權和待遇，領導機構的任何成員若不稱職，隨時都可以撤換，平時和本村的村民從事勞動生產?！盎住奔唇M織者，也稱“化緣”人，過去是由具有號召能力的青年來擔任，負責到各方籌集資金，在活動中具有組織功能。“化首”現在多由老人協會、中青協會的委員們擔任，他們能夠調動侗民捐款的積極性?！笆资俊焙汀盎住?，通常是關心、熱愛侗寨公益事業的人。值得一提的是，“中青協會”發給侗民的“陽牒”都要通過“老人協會”蓋章。

村與村之間互動，比如，甲村的“化首”到乙村去化緣時，會因自己的威望帶動乙村的“首士”，再由乙村的“化首”推動其他村寨的“首士”，如此類推，實現各區域的循環。

2011年4月10日，筆者與通道縣L 鄉“首士”楊為民(侗族，年齡，72 歲)X 村老人協會會長，攀談之中了解到:

2006年，我們村(X 村)遭受旱災，旱田50 畝，村民經濟損失10 多萬元，本村捐資2 萬多元，鄰村Z 村、P 村、D 村等6 個自然村共捐資7 萬多。2008年，Z 村7、8 戶村民的木質結構房屋起火，我們村為了還2006年旱災的“人情賬”，給Z 村捐資3 萬多元其中包括補償性物質在里面。

侗族“陽牒”制中“首士”“化首”“陽牒”構成社會組織的運行機制，推動侗民循環式做“功德”。這種循環式的發展能夠帶動侗民“人情賬”流動，達到侗民之間的精神交換目的。“陽牒”潛藏強大的感召力，“化首”僅憑“陽牒”，就能到各村寨籌集資金和物資，侗民如神靈召喚，都會盡自己綿薄之力。

湖南通道縣P 鄉Y 村的“同心橋”始建于公元1987年，橫跨Y 村溪河上，橋的跨度為26 米長，用鋼筋混凝土做。筆者從Y 村的“同心橋”豎立12 塊功德碑了解到:當時參與捐款村民總人數為4769 人，捐資總額7700 多元，整個捐款涉及到的37 個鄰邊村寨及5 個機關單位。首士共16人，“化首”共80 人。

侗族社會組織為了保證侗民的善款能夠得到有效利用和發揮，實施財務監督制。財務開支狀況定期(一般在每年正月十五日之后)張榜在村的鼓樓上，讓群眾來監督。協會的會長平時動用活動資金，必須通過委員會成員協商，全體委員舉手表示通過，并且在副會長、理事、會計3 人的陪同下，從出納那里方可支出活動資金。這種透明的監督機制，提高了侗民的信任度，增強了侗民做善事的積極性。侗族的社會組織的善款除了用于本村公共設施的建設之外，還會助學幫困。例如，接濟經濟有困難的學子求學、鰥寡老人、困難戶、五保戶等。

由此可見，侗族的“陽牒”制社會組織具備較高的組織化程度。其社會組織運行的核心基礎是村寨與村寨之間的聯合機制與團結合作精神。這種精神源于民族成員彼此相互信任、寬容與合作。因而，實現了侗族社會成員的自我組織，加強了村寨與村寨之間的廣泛交流與合作，保證和促進社會的良性互動局面，促進了社會和諧。

(三)族群道德

“陽牒”制中信仰文化反映了侗民“入善為生、為惡而死”的生死觀和“天人合一”的生態觀，主張善有善報，惡有惡報，當行陰德，廣濟群生。這種由“利他”的生死觀與“天人合一”的生態觀而生成的道德評價機制，促進了族群道德的形成。

侗族素有“道不拾遺、夜不閉戶”的美譽，這種社會良俗的形成，與古老的“陽牒”制很有淵源。侗民常告誡子女，路邊遺失的物品不能撿，或不要盜取他人的物品。探究其原因，侗民認為路上遺失的物品是地理先生做法事之后丟棄的邪物，路人要是撿了，會給自己家族帶來霉運或不好兆頭。而盜竊物品更是在從惡，人死后還要在冥府受到審判。這種道德體驗是個體或群體的身心、信仰文化與社會互動的結果。

在侗民心目中，風雨橋、簡易木橋等含有某種特異的生殖功能?！皹颉辈粌H是方便村寨之間交通媒介，而且也是生命流轉的媒介(陰陽河上的橋)。所以，“架橋求嗣”的習俗盛行侗族，侗族地區有一種說法，即橋上流動的鬼魂多，投胎轉世的機會多，久婚不孕婦女是溪溝阻礙投胎，需架橋投胎。侗民為了便于操作，以搭建簡易木橋居多。筆者對湖南通道縣P 鄉簡易木橋做出統計，像這樣木橋在Y 村就有12 座，P 村15 座，L 村23 座、G 村10 座，C 村8 座。架橋需要按照地理先生(侗族能溝通人、神的風水先生)所指定的方位而設置。木橋通常由3、4 根杉木，中間放置1 根最好的椿木捆綁而成。侗民深信椿木的香氣會招惹龍在橋上行走，主管生育的“薩”神就會在這里顯靈。侗族一些地區，每年陰歷二月初七，舉行“敬橋”儀式，通過儀式引魂投胎。侗民要敬的橋是自家架的橋和自己有份的公共橋。筆者在與Y 村村民交流時，村民楊紅玉(侗族，50歲)笑著說:“我們村支書楊四保，就是他父親通過架橋、修涼亭等方式獲得薩祖母神恩惠的結果。”筆者在其他村去調查時候，村民也會告訴類似這樣的故事。由此觀之，侗族為了各自的“生命之橋”，而規范侗族社會生活的秩序，無疑是“畏鬼畏于神”的心理作用。

在侗民心中，死亡不過是去“高勝牙安”(侗語“gaos senl nganh”)換靈魂，再投胎到陽間的過程。對侗族而言，在陽間做善事是為了陰間的幸福。換言之，生與死就是投胎轉世的過程。人在陽間只有多行善積德，到了陰間才會享受幸福。否則，難以在“高勝牙安”投胎轉世。與佛教所認為的，人死后化為“涅槃”是有區別的。侗族的民間故事、敘事琵琶歌《陰陽歌》，有大量篇幅敘說“高勝牙安”有陰陽河，河隔開了陰間與陽間。高勝是指河水源頭，“牙安”是雁鵝的意思，在侗族心中其先祖來自天界的雁鵝村，高勝牙安就是“雁鵝居住的河水源頭”，是侗民傳說中轉世的天堂，在這里可以“與祖同地，共同生活，吹笙‘哆耶’，處于極樂世界。”［6］207與此同時，《侗款》的族源款中也有類似的描述:“我們的祖先，金雞起舞，雁鵝飛天……世世代代家發人興?！保?］299因此，侗學界指出侗族“行善積德”這種普遍現象與善惡報應、生死輪回觀念有著密切的關系，這給研究者提供更廣闊的思路。

在侗民心理意識中，只有順應“生命之流”即“做功德”之人才可獲新生。2011年4月5日，筆者在廣西三江縣L 鄉G 村調查時，該村村民吳秀高(侗族，男，78 歲)陳述這樣一件事:

3年前，廣西梧州木材商，在我們村收購木材，看中我們家山上十多根古木，以高出市場5 倍價格來收購，按平均金額來算，每根木材價格為1 萬塊錢左右，預計總收入達10 萬塊錢左右，卻被我拒絕了。

筆者問吳秀高老人:“為什么要拒絕?”老人簡單回答:“我只想通過做‘功德’這種方式給家族、村里帶來好運?！?/p>

老人話剛說這里，吳秀高的長子(吳高明，男，45 歲，G 村村主任)解釋道:

“這些木材本來是給我父親百年之后做壽木用的，由于今年村里遭受冰雹災害，村里大量公共建筑物被毀壞，要修復或重建，急需大量木料。因此，我父親把這些古木全部捐獻給本村，后來在父親的帶動下，村里男女老少人爭先恐后地捐錢獻木。”

侗民“行善積德”，其中既有祈求今生富貴的心愿，又有希望來世幸福的愿望。《積善錄》說:“積陰德之士，茍常以方寸心，隨力行之不已，則陰德亦厚矣。殆見天下之報也，莫非福壽之曾崇，門戶之盛大，子孫之榮顯?！保?］148其中，“門戶之盛大，子孫之榮顯”所指來世的榮耀。而“福壽之曾崇”所指今生的幸福。由此，侗族通過“陽牒”這種特殊方式來獲取生命綿延，表現在族群中的心理意識就是該族群的生死觀。侗族對生命與死亡的理解，增加了一種外在價值的判斷，“利他”就能獲得永生，深深影響著侗族社會，成為族群道德思想的根源。

侗族在生態資源合理利用與保護方面，形成諸多的良俗，這些良俗承載著道德規范的職能，在道德規范形成中的作用是不可小覷，也成為道德規范的重要表現形式。如森林資源維護，侗族素有種植“同庚樹”、維護“風水林”等習俗。同庚樹即侗族小孩出生之時父母要到山上給小孩栽幾株杉樹，希望自己孩子像杉樹一樣茁壯成長。湖南通道縣P 鄉F 村村民吳鵬(侗族，45 歲)告訴筆者:“我的孩子現在18 歲了，山上18年前種植的杉樹早已成材了。”而侗寨的風水林，侗民認為關系到村寨的盛衰興亡，懷著對大自然的敬畏、尊重的心理，只有如此遵照，生命才會受到神靈的保護，否則就受到懲罰。因此加以封禁成林，禁止任何人砍伐，并立公約告示村民。這些植樹護生的習俗，調節了人與自然之間的關系，體現侗族把對“天地”的崇拜轉化為對自身環境美好的追求，與自然協調共生，追求天人和諧的理念。不言而喻，侗民通過個人的力量在社會、自然等領域中實施善舉以獲得“陽牒”，這樣既為自己的道德積分，又促進了人與社會、自然的良性循環，也使“陽牒”制得以延續。

由此可見，侗族做“功德”的普遍行為不僅是對生命意義的一種詮釋，而且也體現天人和諧的生存理念。這種敬天、畏天的理念體現在侗族的道德領域里與精神境界之中，對于消解人與現實世界的緊張關系，實現人與自然的和諧具有重要意義。

侗族行善積德，從現實的角度出發，借助于傳統習慣、內心信念調節各種社會活動和社會關系。侗族通過關注個人的現實生活表現和離世的終極去向，并依此設置道德評價機制。在輿論的監督下、進行自我評價、調適自己，以此來規范、約束自己的言行，完成對族群的內心規約，這種發自內心深處的道德體驗，滲透到侗民的社會生產、生活的領域，形成族群道德。

三、結語

“陽牒”制在社會整合和調適中，借助于“神靈”信仰文化，把“陽牒”制、道德規范和風俗習慣等都與“薩”神緊密聯系起來，建構了侗民族的道德信念和秩序，規范了社會成員的行為，促進了侗寨人與人、人與社會、人與自然的和諧。因而，具有重要意義和深刻影響。文章通過對“陽牒”制的文化事項的考察，解讀其信仰符號、社會組織、族群道德內涵，這對構建我國新時代的生態文明，和諧社會，具有一定的現實意義。不過，本文僅通過“陽牒”制來解讀侗族的文化內涵，因此，還有待通過更豐實的田野調查對侗族文化內涵加以考察，這也可作為后續研究的主題。

［1］韓文科，魏德東.教育宗教慈善［M］.蘭州:甘肅人民出版社，2012.

［2］通道侗族自治縣民族宗教事務局.通道侗族自治縣民族志［M］.北京:民族出版社，2004.

［3］張世珊，楊昌嗣.侗族文化概論［M］.貴陽:貴州人民出版社，1992.

［4］格爾茲.文化的解釋［M］.南京:譯林出版社，2008.

［5］斯賓諾莎.倫理學［M］.北京:商務印書館，1983.

［6］冼光位.侗族通覽［M］.南寧:廣西人民出版社，1995.

［7］湖南少數民族古籍辦公室.侗款［M］.楊錫光，楊錫，吳治德，整理詮釋.長沙:岳麓書社，1988.

［8］劉道超.中國善惡報應習俗［M］.西安:陜西人民出版社，2004.