侗寨水資源與當地文化——以湖南通道獨坡鄉上巖坪寨為例①

周大鳴 李陶紅

通道侗族自治縣作為“行政的邊緣，文化的中心”［1］的典型地帶，擁有豐富的可供研究的民族文化資源。本文欲以通道侗族自治縣的上巖坪寨村為研究個案，以“水”作為切入研究的視角，來探討由“水”衍生開來的豐富的侗族地方社會文化。在當地，降水成為最主要的水資源來源。以線狀流動存在的河流、消防渠，以面狀靜止存在的稻田、魚塘，以點狀分布于村寨間的水井，共同構成了當地的活性水資源系統。

河流流經上巖坪寨的流程大約為兩公里，在兩公里的范圍內，村民將河流分為十三段，每個河流段均冠以確切的名稱，用不同河段的命名來劃分村寨的空間位置。尤見，當地村民對不同河流段命名之細致及河流對于村民空間觀念的重要性。河流集村民的生活與生產用水于一體，在村民的日常生活中，河流是人們清洗物件的匯聚地、兒童娛樂的空間、天然的澡池、消防的后盾。河流在村民的農事生產方面，主要發揮著灌溉的功能，因河流灌溉而衍生出的水車、分水槽、攔水壩、水渠等一系列灌溉設施，體現著村民與自然協同的樸素智慧。

井成為村民汲取生活用水的主要形式，現存村寨內作為公共空間的水井有15 個，供給侗寨約3000 人口的生活用水。井一般以鼓樓的名字來命名，因為村寨的鼓樓多建于村寨的中心位置，而井分布于鼓樓附近的情況也居多，同時，井也發揮了公共空間的功能，成了村民日常活動較為頻繁和集中的地方。村民對井水干凈衛生的標準，有自己獨特的一套清潔觀，例如村民認為有青蛙爬過的井水是不干凈的，但有小魚存活的井水是干凈的。同時，村民為了維持水資源的干凈衛生制定了一系列的村規民約，使作為村寨公共資源的水井有了村規民約來介入管理，井亦成為村民延續與規范村規民約的重要中介。

村寨的傳統建筑為全木結構，且建筑鱗次櫛比，因此消防工作尤為重要。魚塘和消防渠是村寨內消防的有力保障，可在第一時間為偶發火災提供消防水源，同時也起到消防隔離帶的作用。侗族先民有效地引自然之便，將天然的水引入村寨，由此，散落村寨的魚塘和由此延展開來的消防渠成為村寨內呈流動狀的消防網狀結構。魚塘和消防渠的所有權多為村民集體所有，個體的村民對魚塘只有使用權，沒有占有權，如遇建房等事由，均需要為魚塘和消防渠留足空間。魚塘和消防渠不僅承擔了村寨消防的重任，同時也在供給魚類、美化村容、構建村寨微型生態循環系統方面發揮著重要作用。

水稻種植是村寨最重要的農業生產形態及生計模式。村民得水資源之便種植水稻的同時，還發展稻田養魚的模式。“侗族的魚是與稻連在一起的，稻田里的收入是稻魚并重。侗族民間流傳的諺語:‘內喃眉巴，內那眉考’，意為‘水里有魚，田里有稻’，這種稻田養魚的方法就是侗族的傳統生活方式。侗族認為有魚才有稻，養不住魚的地方稻谷長得也不好。”［2］516稻田養魚便是依托水這一重要的自然資源發展起來的別具一格的生產方式。

人類學視域下的水，不但是權力的象征，而且也是地方社會得以建構的紐帶。魏特夫《東方專制主義》［3］形成了將治水社會與東方專制主義串聯起來的治水學說，提出了中國集權國家是以水為控制來實現政治控制的。與其研究類似的將水利與政治、意識形態的結合，也成了20 世紀上半葉水利社會研究的一個基本視角。格爾茨的《尼加拉:19 世紀的巴厘劇場國家》［4］對灌溉會社的組織、祭祀儀式及其象征性進行考察，認為灌溉會社是巴厘島權力的核心。弗里德曼在《中國東南的宗族組織》［5］中，注意到了水對于宗族社會的重要性，水利與稻作經濟成為宗族爭奪的資源。而弗里德曼的弟子巴博德以臺灣鄉村的水利調查為例，研究一個社區的水利系統怎樣影響到該地社會文化模式的議題，進而對弗里德曼的“水利灌溉系統促進宗族團結”的假說提出了挑戰。［6］杜贊奇在《文化權力與國家》［7］中提出了“權力的文化網絡”概念，其中以河北邢臺水利組織“閘會”為研究個案，指出不同層級的閘會對應不同層級的龍神祭祀體系，而國家對龍神的認可與赦封，就成為國家權力滲透到鄉村社會的表征。王銘銘在《關于水的社會研究》［8］中提出了從以土為中心到以水為中心的研究視角，認為只有這樣才能在鄉土中國與水利中國之間找到歷史與現實的紐帶，以水為中心的視角對費孝通先生的“鄉土社會”研究做了延展。麻國慶在《“公”的水與“私”的水——游牧和傳統農耕蒙古族“水”的利用與地域社會》［9］中提到“水”的視角是了解中國基層社會民間組織的重要出發點。張亞輝的《水德配天——一個晉中水利社會的歷史與道德》［10］從文化、象征與道德觀念層面，提出對晉祠水利社會史的獨特見解。石峰的《非宗族鄉村:關中“水利社會”的人類學考察》［11］對關中水利社會進行了歷史人類學的考察，關注宗族力量缺失的社會中，是何種組織力量牽引社會的運轉。同時與人類學的宗族理論形成對話，明確提出了人類學觀察漢人鄉村社會的兩種模式:“宗族鄉村”模式和“非宗族鄉村”模式，目的是從親屬之外來重新認識中國鄉村社會的復雜性。此外，李紅武的《晉水記憶》［12］從社會記憶的視角，探討民眾對晉水的記憶是如何通過恢復以祭祀水母為核心的河會儀式得以表述和傳達的。

水是文化之根。［13］18－21水文化就是一個民族在長期利用和管理水資源的實踐中，基于對周圍自然環境的認知與調適而創造出來的一種文化現象。它通常包括一個民族對水資源、水環境的認識與信仰，利用水資源的技術，管理水資源的制度這樣三方面的內容，是信仰、技術、制度三元結構的有機整合。［14］57－58麻國慶教授也提到，通過“水”的視角，是了解中國基層社會民間組織的重要出發點。特別是作為多民族的中國社會來說，“水與文化多樣性”的議題，一定會成中國研究的重要參照點。［9］在上巖坪寨，水與信仰文化、水與生態文化、水與制度文化發生關聯，呈現侗寨地方性知識的生產和再生產過程。

一、水與信仰文化

上巖坪寨村民興土木時會看“風水”，他們相信“風水”，相信“龍脈”與村寨、家庭的興衰有著必然聯系。當地村民將“風水”比作看不見的手機信號，雖是看不見、摸不到的東西，但它確實存在，沒“風水”就如手機找不到信號。風水先生一般會借助羅盤來定位，尋找好“風水”。風水定到了兇的位置，注定會有災難。找到了好的風水，就能人丁興旺、諸事順利。因對風水的講究，在村落的整體選擇方面，能夠依山傍水是村落的最好選擇，龍脈順山勢到達村落而止，所指之處就是“龍頭”，龍頭后是山脈，如若村落有水相伴，那么這樣依山傍水的地勢就稱“座龍嘴”，能“座龍嘴”的村寨定能世代繁榮。水象征財富、運氣、健康，水從村寨流過，象征著好的一切從村寨白白流失。為了留住好的東西，村寨的人們便修建風雨橋，用來“鎖”住風水。村寨的風雨橋依水流而建，賦予水與風雨橋特別的意義。村寨內有始建于民國三十一年(1942年)的回龍橋，起到鎖住上巖坪寨風水的寓意。因為村民將回龍橋賦予了“鎖風水”的寓意，凡孩子出生、滿月等人生禮儀，都會來回龍橋祭拜。當地的孩子出生，會給孩子舉行盛大的出生儀式，即“三朝酒”。屆時請風水先生選好日子，在三朝酒當天，孩子的親人會隨同風水先生到回龍橋舉行儀式，意為將孩子完全從另一個世界接回村民所生活的世界，被社會所接受和認可。儀式“比起日常生活中的‘秘而不宣’‘未充分言明’以及緘默的意義而言，儀式是較為集體性和公開性的‘陳說’，具有經驗的直觀性。”［15］序言2橋因水而生，橋因村民的儀式而賦予新的意義，橋象征了關口，通過舉行的儀式，孩子不再是特殊的非人群體，而是被社會所認可、所接納的群體。

當地水資源的來源幾乎靠自然的降水，水資源的供給量具有不確定性，每年稻谷的產量也不確定。稻谷產量的不確定性致使當地的村民一般沒有賣稻米的習慣，村民對保存陳年老米自有一套技術，村民將谷子晾曬干后，直接置于干燥的環境下保存，不容易壞。家家戶戶多保留有兩三年前的稻谷，儲存稻谷的習慣是備天災人禍的不時之需，儲備的稻谷亦成為家庭財富的象征。稻谷與財富關聯，是侗寨傳統農耕文化的產物，是當地農耕文化的觀念延續。而現在，伴隨打工經濟的出現，市場觀念漸深入人心，老一輩固有保留下來的儲備陳年老米的習慣被家庭的年輕人認為是跟不上時代，甚至一些家庭直接不種稻谷，用打工掙到的錢購買大米。

侗寨村民遇干旱的年成，會舉行集體的求雨儀式。上巖坪寨歷史上最近的一次求雨儀式于1997年舉行，至今已有近17年。上巖坪寨稻田面積占了所有耕地面積的90%，今年因一個月未下雨，大部分稻田都處于缺水的狀態，有些稻田已嚴重缺水，到了禾苗枯萎、土壤龜裂的程度。干旱對于專門從事水稻種植的村民而言是致命的，在幾個村民的積極倡議和一些村民的積極響應下，一場近17年未曾舉行的求雨儀式于2013年8月1日舉行。

村民集體求雨的地點在流經村落河流段的上游一帶。傳說在河流處貢蘭橋頭有芭蕉樹的地方，有一深洞，是龍王居住的地方，龍頭在此處，龍尾一直到達廣西境內，全長約三公里。過去老人在芭蕉樹附近晾曬侗布，不知怎么，布就不知不覺晾曬在了廣西的地盤上，村民都認為是龍王將布搬過去的。求雨儀式的頭一天，村民就在準備求雨儀式所用的茶油餅①茶油餅是榨取茶油后剩余的殘渣，有苦味，無毒，將其投放河中，其苦味可暫時將魚弄暈而失去游動的能力。，茶油餅從廣西境內購得，一共買了三十多餅，所有開銷由村民自愿捐獻。當天一早，村民集中在里蘭鼓樓燒茶油餅，燒后用水浸泡片刻，后將茶油餅用錘敲成碎末。同時村民會在村落周邊采摘叫“外子”(侗語音譯)的植物，將其搗碎，和以茶油餅碎末，便制成了可以鬧魚的原料。下午一點鐘，求雨儀式開始。村民紛紛將茶油餅碎末置于河中，河水漸漸變得渾濁，約十分鐘后，男女老少在河水中分布開來，拿魚簍、漁網等捕魚器具到河里捉魚。捉魚活動一直持續到下午六點鐘，整個活動中陸陸續續參加的村民有近300 人。村民捉到的魚小者四五厘米長，大者10 多厘米長，多者可捉到四五斤魚。村民會于當晚吃了捕回來的魚，村民認為只有經過鬧魚、捕魚、吃魚的活動，求雨儀式才算圓滿。關于求雨儀式，村民有兩種解釋。一種解釋:通過捉魚這一形式，可以讓天下雨。因為魚的生存離不開水，捉了魚，魚便失去了生存的環境，這樣龍王就會感知村落的干旱情況。村民認為魚與水的關系是最為密切的，魚成為能夠溝通人與龍王的中介，因此村民認為通過捉魚的方式來求雨是很靈驗的。另一種解釋:村民會在逢年過節祭拜龍王，龍王理應滿足村民對農事用水的需要，如長久不下雨，則是龍王的失職。村民就會用投茶油餅的方式，讓河水變苦、變黑，這樣就可以弄瞎龍王的眼睛，讓龍王知道村民的需求和村民的怨怒。因為龍王眼睛變瞎，龍王就會用降雨的形式來讓河水重新變清。

筆者將求雨儀式看作當地的民間信仰活動，“民間信仰是一種宗教形態”［16］410。在時隔17年的求雨儀式中，村民不自覺地舍棄了原來宗教祭祀儀式的環節，就連最簡單的燒香、燒紙來讓神感應的環節也不復存在。筆者認為這是宗教從神圣化走向世俗化的例子。關于宗教世俗化的理解，在《宗教社會學》中有如下的定義:“世俗化就是非神圣化，它意指一個漫長的社會變化過程，這個過程涉及兩個方面:一是社會的變化，即人類社會的各個領域逐漸擺脫了宗教的羈絆，社會各種制度日益理性化;二是宗教本身的變化，即宗教不斷調節自身以適應社會向‘世俗’的變化。”［17］159歷史上的求雨儀式，村民嚴格遵循傳統的祭祀儀式，懷揣對神靈的敬畏之心，儀式要請專門的風水先生主持，生怕出什么紕漏，唯有村民用虔誠的心、規范的儀式，才能很好地讓神感知村民要做的一切，才能見儀式的效果。但今年的求雨儀式，已經退去神圣的外衣，更增了娛樂化、世俗化的傾向。參與求雨儀式的村民對求雨儀式有三種不同的心態:第一類是少數的老年人，認為傳統的求雨儀式非常靈驗，需要認真對待，儀式環節的省略必將導致求雨的失靈;第二類是中年人，認為求雨不一定靈驗，但今年大旱，村民也無計可施，求雨比什么都不做要好一些，也可寬慰人心;第三類是年輕人，認為求雨儀式和下雨沒必然的聯系，他們參與捉魚的活動純粹為了圖好玩、圖熱鬧。

今年的求雨儀式，儀式中的選日子、祭祀活動被省略，這兩個環節省略的原因與社會環境的變化是有關聯的，除了科學文化的普及因素之外，還與對農業的重視水平有關。20 世紀90年代以前，所有村民的經濟收入均來自于農業尤其是稻谷的種植，稻谷種植對水的依賴度是極高的，所有村民對水均有強烈的需要。傳統的求雨儀式是一個全村性的儀式，需要男女老少參加，如偶有村民去不了儀式現場，恐還會有招來儀式不成功的擔憂。據村民回憶，求雨儀式活動中，河里都是密密麻麻的人，一般都有一兩千人參加。而90年代以后，陸續有打工人群的出現，人口出現外流，發展到現在，出現幾乎家家有外出打工者的情況。因人口外流，許多村民耕作的稻田一般只愿滿足自給自足的需要，致使部分稻田疏于管理，出現拋荒現象。打工經濟的收益超過了水稻種植的收益，成為村民最主要的經濟來源。人口外流引起的農業地位下降，從求雨儀式變遷中儀式過程的簡略、態度認知的轉變等來看，就很顯而易見。但時隔17年后的求雨儀式仍可以恢復、并有一定群眾參與度，有其存在的理由。今年的求雨儀式意不在求雨，而在于娛樂。求雨儀式給男女老少一個繁忙之余放松的機會，且活動不像六月六等別的娛樂性節日一樣需要轉移地點，這大大省卻了村民的奔波和經濟上的花費。且簡化了的求雨儀式其實就是村民集體的捉魚比賽，是一個不需要消費，同時還可以有所收獲的活動，這樣就帶動了男女老少參與的熱情。求雨儀式還為村民提供了一個集體交流溝通的場合，村民邊捉魚、邊談笑，一臉的輕松。

“經過世俗化的宗教，卻能以現實而理性的態度重新介入社會生活，在讓出傳統的空間的同時又力圖占據新的活動空間，從禮儀到活動方式均作出適應性的變革以迎合現代社會信教公民的多種需要。”［18］上巖坪寨此次求雨儀式的過程大為簡化，村民對待儀式的態度也大有變化，求雨儀式的神圣性退卻，世俗化增強。但求雨儀式從神圣到世俗的轉變，并不意味著求雨儀式的退場，它也在發揮其現有的意義和價值。世俗化并非求雨儀式的滅亡之意，而是以符合社會發展的新形勢，抑或是高級形式而繼續存在。求雨儀式發展成為當下以娛樂為主導的儀式活動，在讓村民重識當地傳統文化、娛樂身心、交流情感、培養集體意識等方面，起到積極作用。

因當地村民的生產生活與水息息相關，水在宗教儀式中亦賦予了神圣性。筆者親歷當地的陰陽先生石昌輝以水為主要宗教儀式的媒介為自己女兒治療疾病的儀式活動:石昌輝的女兒打電話說肚子疼，電話接罷，他便去水桶里盛了一碗水，點燃一支香，準備三張草紙，治療疾病的儀式開始。石昌輝在屋子的一個角落點燃草紙，同時點上香，將碗里的水含在口里，然后噴灑到燒盡的紙上，連噴三口，邊念經邊用點著的香畫水符，最后將香燃盡的部位彈進碗里剩余的水中。據石昌輝老人介紹，畫過水符的水因為有了神的授意，可以起到治病救人的效果。畫過水符的水首先由陰陽先生喝一口，因為這是由神仙授意的水，陰陽先生喝了會增壽。然后將陰陽先生喝過的水給病人喝，或者用水沾濕病人的衣服，表明神性已經通過水，傳遞到病人身上。在這個疾病治療的儀式中，日常的生活用水脫離了日常生活用水的功能，水在儀式中成為溝通神界與俗界的中介物，通過畫水符的方式，將神的旨意傳遞到了水中。筆者在村寨調查過程中，因腿被蚊蟲叮咬，村民見狀，便會告訴筆者“用水洗洗”，也許水于傷口并無什么療效，但就因為村民對水的重視，賦予了水更多的功用與“神力”。水的神圣性賦予并非空穴來風，而正因水在日常生活中的重要意義使然。

二、水與生態文化

水對侗寨村民的生產生活至關重要，居住在此地的祖先們認識到樹木對于涵養水源的重要性，會專門劃出特定的區域來保護樹林，俗稱“風水林”。“風水林”雖在“文革”時期遭到破壞，但現在仍有保存。侗寨現有的風水林，集中于上巖村第二村民小組的集體林，位于“龍省塘”(侗語音譯)的山脈，山脈位于三省坡腳下，是侗寨河流的源頭，距離侗寨有六至七公里的路程，整個風水林有300 畝左右的面積。此處的風水林因為有村規民約的限制，一般沒有砍伐的現象，萬一有人砍了樹，整村的村民會用言語指責他，并會對砍樹人進行相應的懲罰。“龍省塘”保留了風水林，還得益于管理的優勢，因此處的山林僅劃歸到村民小組而非明確到每家每戶。山林就成了該小組的共同資源，要使用資源需要得到所有村民的同意，但村民集體約定不去砍這片風水林，也就讓想要砍伐的人無可乘之機。村民與其面對偷砍樹木而面對同胞譴責的風險，就不如不砍。這種以集體為單位占有山林、以共同監督來保護山林的管理方式頗見成效。直至現在，該片山林古木參天，村民無法追溯風水林的樹是什么年代種植的，只清楚是古人留下來的。除風水林外，村內在“文革”前也有較大的古樹，十多棵，多分布在井邊、住房邊、村寨空地內。

當地的建筑與村民對水資源的認識和利用也是分不開的。在當地村民的觀念中，水既可以得福，也可以致惡，當地時有水患災害發生。據此，當地祖輩已經在房屋的設計上充分考慮了水帶來的隱患。建筑一般都建了很高的基石，第一層緊挨地面的部分用石頭堆砌而成，離地面有一米左右的距離，房屋在基石的基礎上建造，也有用磚頭取代石頭的情況，均起到防范水災的作用。房屋的基石建造完畢后，才在以上部分用杉木建造木構的房屋。如偶遇洪水暴發漫過河流堤岸，由石頭建造的基石就充當防水帶，起到了防災減災的作用。民居建筑一般分為三層:一樓放雜物，二樓是家庭成員活動室，三樓是休息室。這樣的空間利用格局，使得突如其來的洪水不會瞬時侵害到二、三樓，有效減少人員的傷亡與財產的損失。除了從房屋建筑的設計方面力避水災火災外，村民還充分利用水來防范突如其來的火災。當地的住房多為木質結構，極易引發火災，先民便充分利用智慧，在密集的住房之間規劃出呈網狀的消防渠，直接引山間的泉水，或是村落的井水。水經消防渠流經村落間，在村落間構成一張巨型且密集的水網，成為整個村落流動的“血脈”。村民還會充分利用空地資源，在房屋與房屋之間的空地上，修建起魚塘，魚塘有三個主要的功能:一是作為日常養魚的場所，供給村民食物;二是魚塘作為侗寨生態微循環系統參與的一部分，有調節村落局部氣候;三是在突遇火災的時候，可立即發揮消防作用，減輕生命財產的損失。

當地的稻田養魚模式，也給當地帶來了可觀的生態價值。第一，稻田養魚模式可起到防蟲的效果，水中的浮游生物和害蟲成為魚的天然餌料，同時，魚經過消化的害蟲又通過有機物的形式排到稻田中，成為稻谷生長的部分營養供給。第二，稻田養魚模式可以提高水稻生產的自然環境質量。將魚引入到稻田中，成為稻田生態系統的一部分，加速了物質、能量的流動和循環，有效地改善了水稻的生長環境。第三，稻田養魚模式可以實現稻田的高收益。“在稻田養魚可以實現魚糧雙份收成，不僅滿足了村民的糧食需求，同時也解決了村民的吃魚問題，豐富了村民的蛋白質。”［2］517第四，稻田養魚是創造綠色農業的一個成功范例。稻田養魚減少了農藥的使用，從源頭上切斷了因施放農藥帶來的環境污染和食品污染問題。

三、水與制度文化

水資源歷來被上巖坪寨村民看作共享的公共資源，由村民來公平享有，村內的任何人在水資源的利用上并無特權。一方面村民在水資源的制度分配上以“公有”為分配的主導。分水槽的利用、村規民約的踐行、鄉村權力中的村委會成員等地方精英的參與，成為侗寨村民平等利用水資源的保障因素。另一方面，在水資源的實際管理方面，又將水適度“私化”，水的私化有按組分水、按戶分水兩種方式，水管理的適當私化使水的管理科學化，同時提高了村民的積極性。

首先來看水為“公”的情況。稻田的分配實質就是水資源的分配，在灌溉用水方面，在過去為了吃飽飯而奔忙的年代，村民將稻谷的收成看得很重。如遇干旱災害，會有因為灌溉用水的分配而引發的一些水資源糾紛，此類糾紛要么由雙方現場解決，要么借助當地有權威的人士。例如請有權威的老人或是村委會主任來解決，通過村委會的途徑來解決的話，需要發生爭執的雙方各寫下糾紛的具體情況，請村主任過目后當場解決。一般而言，村一級就可以解決此類糾紛，而無需將糾紛擴大到鄉一級或是縣一級去解決。在調解用水糾紛時常使用的調子是“水是大伙的”，通過這樣一句說辭，一般會讓發生爭執的當事人覺得理虧，以彼此退讓來化解糾紛。通常，這樣的說辭于通明事理的村民來說都能管用。同時“水是大伙的”，不僅理清了水作為公共資源的事實，同時村民也將水資源利用的決定權化歸到他們認為代表村落權力的權威老人或是代表國家意志的村委會一級，他們的評判與判決也就具有了威信力。村民通常遵循“水為公”的集體意識，從整體而言，當地因水資源而引發的糾紛少之又少。水作為公共資源由村民共享是村民平等權利觀的體現。

從稻田用水的具體操作層面來看，充分體現了當地村民維護公共資源、實現資源共享的理念。“水資源的配置需要關注公平分配和社會文化的可接受性。這是由于水資源具有基礎性和公共性，極容易引發利益沖突。所以，水資源的配置只有在保障安全、公平分配和社會可接受的前提下，才能最大限度追求資源利用的效率。”［19］為了解決稻田水資源分配的均等問題，村民利用分水槽來分配稻田的用水。分水槽的凹槽部分作為水流入稻田的入口，凹槽的大小可以控制，修建灌溉溝渠的過程中，共用此溝渠的農戶會根據各自稻田的面積來確定凹槽的大小。面積大的稻田所建的凹槽要大些，流入稻田的水也就多，相反面積小的稻田所建的凹槽要小些，則流入稻田的水也就少。這樣的分水方式省卻了灌溉時分水不均引發糾紛的麻煩，因此在傳統的稻田灌溉用水中，鮮有發生因水而引發的糾紛。如有糾紛，理虧的一方要么罰錢，要么罰工，要么罰管理水渠，如有弄壞的田埂要讓其重新修好。據楊獻光老村支書介紹，他在任九年間只發生過兩起水糾紛:一起是在1991年，一戶村民半夜偷水的情況;另一起是在1995年，一個村民利用自己在山上放牛的機會，將別人家的水引到自己的田里。最后的處理結果都是讓當事人寫承諾，并罰款50 元。在處理此類用水糾紛的時候，村民小組長起到了重要的權威作用。村寨內的小組長在任期上需要“秉公執事”，由該小組村民民主投票產生，如果小組長做得絕對好，可以無限期任職，如有失職行為，可以隨時替換。因此小組長就是組內公平的標尺，小組長的標尺性位置與村民對公平共享的訴求，得以實現水的“公有”。同時，在水為“公”的維護中，民間信仰和儀式也發揮作用，例如以村落為單位的求雨儀式，通過全部村民的參與，強化了水作為公共資源的重要地位，極個別人想要私自占有水的行為，亦受集體觀念的譴責。

其次來看水為“私”的情況。村民在水資源的管理方面，尤其是在灌溉用水方面，會將公有化的水適當私化。稻田灌溉用水的適當私化是伴隨將農田具體劃分到各家各戶而產生的，為了方便管理，稻田的劃分按村小組為單位，整個上巖坪寨有19 個村民小組，就將稻田分為19 個片區。各個小組內的成員又在小組指定的片區內來劃分稻田，每個片區內稻田所共用的水渠由村小組統一管理，如遇水渠需要維修的情況，小組組長會通知大家一起來維修水渠。筆者了解的上巖第4 組共同管轄的水渠總長約為2 公里，小組內共25 戶人家一起來管理的話，就不是什么負擔了。并且水渠流經該小組的稻田里，修好的水渠是可以為村民享用的，因此村民有修繕水渠的熱情與積極性。稻田按組劃分的同時，分配到各家各戶的稻田也是連片的，這樣可以方便村民集中管理稻田。這樣一來，一些水溝就可以由各個農戶來管理，水溝變成了供單個農戶管理享用的“私物”，自然提高了農戶管理水渠的積極性。總而言之，當地水資源的利用在“水為公”的集體意識之下，在管理層面將水資源適當私化，將水資源的管理連同稻田的劃分明確地劃歸到村委會以下的村民小組一級，村民小組一級又將水資源劃分到以戶為單位的個人，有效提高了水資源的利用效率，同時水資源的日常管理與維護得到了保障。

現在大面積連片的稻田區域還在沿用傳統分水槽的方式分水，但在小片的稻田區域，已經省卻了分水的煩憂。一些總面積僅為幾畝地的地方，通常就將此片區域劃歸為一戶人家，這樣此片的稻田水源僅供此戶使用，省卻了分水的糾紛。需要注意的是，水資源在管理方面的適度私化是建立在公平原則基礎上的。稻田分配的標準是依據稻田的肥力、稻田水源充沛情況、稻田離居住地的方便程度來考慮的。根據這些分配標準，分到各戶的稻田人均面積從4 分到9 分不等。現在分到各家各戶的稻田是于1995年分配的。在1995年前，稻田實行“三年一小調，十年一大調”的規定。從1995年到現在，村民對此種稻田的分配方式均表示認同。村民有如下對稻田分配的認識:因為越接近水源的地方，或是水源較好的地方，他們分到的稻田一定沒有離水源遠的地方分到的稻田多，因此離水源近的稻田就越具有對水源的支配權，如果遭遇干旱年成，離水源近的稻田都沒水，那后面無水灌溉的村民也就無話可說。村民愿意維持1995年分配至今的稻田，其中一個重要原因是村民認為當時稻田分配不失公允。同時調整稻田過于麻煩，現有稻田產量較高，不存在所產大米不夠吃等情況，村民不再愿意調整稻田。另一個原因還在于村民打工這一大的生計方式的出現，勞動力外出打工，致使沒有太多勞動力顧及農事生產，一些實在沒人手種田的人家便將稻田免費送別人種，或是按畝付給別人工錢，讓人代為管理，工錢一般為350 元/畝，不包括農藥和化肥的錢，最后收獲的稻谷歸自己所有。同時也有部分稻田因找不到人耕種而處于荒蕪的狀態。

四、總結

“研究水利與社會之間的關系，先要確認這種流動的物質是農業社會的核心資源”。［20］正因為水資源作為農業社會的核心資源，在水稻種植為主導的上巖坪寨，水與當地文化相依相伴。楊庭碩強調，文化具有能動創新性誘發的生態行為及其生態后果更為關鍵。不同文化習得的生態后果也是不同的。［21］42水資源與侗寨的文化關聯，一是從水與當地的信仰文化來看:在當地，水既代表“福”，又與“禍”相連;在2013年舉行的求雨儀式與過去傳統的求雨儀式對照中，可看出水資源在當地人中的位置有所變化;在當地宗教儀式中常常存在的“畫水符”儀式，凸顯了水的神圣性。二是從水與生態文化來看:當地的“風水林”、傳統消防體系、稻田養魚模式等具有生態學的意義。三是水與制度文化來看:一方面，村民在水資源的分配上以“公有”為分配的主導——分水槽的利用、村規民約的踐行、鄉村權力中的地方精英參與等成為水資源平等利用的保障因素;另一方面，在水資源的實際管理方面，又將水適度“私化”，水的私化有按組分水、按戶分水兩種方式，水管理的適當私化使水的管理科學化，同時提高了村民參與的積極性。

吉爾茲提出“地方性知識”并進行研究，在其《地方性知識》中他指出“在別的文化中間發現我們自己，作為一種人類生活中生活形式地方化的地方性的例子，作為眾多個案中的一個個案，作為眾多世界中的一個世界來看待，這將會是一個十分難能可貴的成就。”［22］19自吉爾茲以來，地方性知識的研究受到了應有的重視。地方性知識的提出，對具有民族性、區域性的知識文化給予了較高的定位，地方性知識的提出也有助于我們在看待不同的文化能夠持以相對的眼光，并抱著理解、欣賞的心態看待與我們相異的文化。對地方性知識的關注，我們應該強調兩個維度:一是作為本土生產的地方性知識，地方性知識是在特定區域、文化背景下的生產。筆者所調查的侗寨依水而建，村民對水資源進行有效利用，水資源與當地民眾的生產生活發生重要關聯。更進一步，水資源與當地文化相伴相生。水與“福”“禍”關聯，上升到了村民的信仰層面;水在宗教儀式中，凸顯其神圣性;稻田養魚模式具有重要的生態學意義;水的“公”與“私”踐行了村民的平等觀念。以上都是圍繞水資源而生成的作為侗寨本土的地方性知識。二是作為過程的地方性知識。筆者在此欲強調，地方性知識亦是一個變化的過程。在對侗寨水資源與地方文化關聯的考察過程中，時隔17年舉行的求雨儀式，從神圣的儀式變成了世俗的狂歡，現有的求雨儀式更多了娛樂的成分;在侗寨傳統的農業社會中，稻谷的儲備與財富的積累相關聯，而隨著打工經濟的出現，保存陳年老米成為守舊觀念的表現。侗寨的稻田漸被荒蕪，清澈的小河漸已不復，分布于房前屋后的魚塘、消防渠漸被填埋，原有的地方性知識在改變，新的地方性知識在生成。由此，地方性知識是一個動態的變化過程，在對地方性知識的保護中，不應一味再強調對地方性知識原汁原味的保護，而忽略地方性知識亦是在變化中不斷創造的過程。

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