50-80年代農村題材小說的道德敘事與時間問題

徐勇

在八十年代的文學史寫作中，十七年的經典之作《創業史》一直是備受爭議的作品，其實，對于這樣一部描寫農業合作化運動之必然性的小說，早在八十年代初就受到了直接而巨大的沖擊，這一沖擊主要表現在彼時的農業改革小說創作中。想當年，那么多的小說都把合作化運動作為歷史的必然而加以描繪，而到了八十年代，農村題材小說又紛紛把從合作化走向包產到戶視為歷史的必然。同為必然，但在前提和結果方面卻是截然不同的。這一必然其實是一種“顛倒”：此前肯定的，現在被否定，此前被否定的，現在則得到肯定。“改革”就是在這種顛倒中得到合法性的呈現。這是一方面。但另一方面，如果我們以為十七年農業題材小說與新時期農村改革小說之間就是這種簡單而明了的否定性的關系的話，那又是簡化了復雜的文學，歷史或許如此，但對訴諸人類情感生活的文學特別是現實主義農村題材小說而言，情況則要復雜得多。

合作化運動早已離我們遠去，對我們來說，其不僅是作為事件存在于歷史的深處，更是作為一種敘述顯示其蹤跡，因此，從文學敘述的角度來考察其產生及流變似乎就顯得有必要而必需了。

一、歷史的“顛倒”和以及隨之而來的“風景”之發現

浩然的《蒼生》（1986）中有一個細節值得玩味，即革命英雄大隊黨支部書記邱志國的突變。當田保根一伙年輕人提出要承包果園的時候，他以“復辟資本主義”和“倒退單干”為由義正言辭地拒絕了他們，而當到公社開了三天會回來后，僅一個晚上的時間，田家莊就在他的意志下徹底推行了“生產責任制”，果園也迅即被包。在這中間，沒有任何過渡和猶豫。這種突變說明了什么？邱志國不能不謂為敬業，他事事恭先，為革命事業視死如歸，但就是這樣一個“英雄”， 他并沒有自己的思想和自我意識，他其實只是充當了福柯意義上的“話語‘位置’”的功能，他的“主體的地位”，是“由他所占據的‘位置’來決定”。換言之，邱志國的突變并非他的個人意識變遷的表征，他的突變毋寧說是“主體說話時之立場的不連貫”所造成，他以他的突變表明的其實是主流意識形態的轉變及其“認識裝置”的顛倒。

“文革”的結束及其十一屆三中全會的召開，某種意義上標志著某種“顛倒”：此前是要求農民紛紛加入合作化，此時則是鼓勵合作社社員脫離集體允許單干。如果從社會存在決定社會意識的層面上看的話，此時的某些現實主義小說確實反映了這一歷史的“顛倒”以及伴隨這一“顛倒”而來的“風景”之發現——合作化的逆歷史化與不合情理性。魯彥周的長篇《彩虹坪》，葉辛的長篇《基石》《拔河》和《在醒來的土地上》，矯健的中篇《老人倉》，張一弓的中篇《趙镢頭的遺囑》，以及路遙的巨制《平凡的世界》等等，都是這樣的“風景”發現之作。在這些小說中，雖然如柄谷行人所說，“風景之發現”乃發生在“內面”，源自“認識裝置的顛倒”，但其實是由外力所促成，是“文革”的終結以及當前的意識形態所決定的，因此，作為這一意識形態規約下的現實主義文學創作，其不可避免地帶有特定時代的痕跡。

這從魯彥周的創作歷程可以得到說明。他從上個世紀五十年代中期即已開始文學創作，當時創作了一系列表現農業合作化運動的必然性和優越性的小說及電影劇本，但同樣是他，在一九八二年創作了《彩虹坪》這樣一部表現農業合作化運動的弊端，以及生產責任制必將取而代之的小說。在這里，簡單地指責作者是沒有任何意義的，重要地是要看到，促成作者這種轉變的，是時代的變化；而隨著這種變化而來的，是作者對新的“風景”——生產責任制的必然——的不知不覺的發現。這里的關鍵在于這種“不知不覺”，也就是說，作者是把這種轉變視為理所當然，實則是把“起源”“掩蓋”起來了。

如果把“風景”視為“一種認識性的裝置”的話，我們發現，在那些表現農村改革的小說中，“風景”是在“價值顛倒”中被呈現出來的。而實際上，這里經歷了兩重顛倒，第一重是歷史本身所呈現出的“顛倒”，這一顛倒發生在文本之外，另一重是表現在同類文本間的“價值顛倒”。在這里，作為文本外的顛倒的歷史，其實是以一種“缺席的在場”的方式進入到文本中，作為敘述的效果呈現出來。可見，文本外的“顛倒”隱蔽且具有迷惑性，而作為文本間的價值顛倒，如果不從同類文本間的比較而僅憑單一文本或同一時期的文本（或作品）也無從發掘。因此，對我們來說，要想復原這兩重“起源”，就必須建立對50—80年代的同一類農村題材小說的比較，并竭力發掘出敘述效果背后所隱含的諸種敘述策略。

因此，我們首先要問是，“風景”——生產責任制——是如何被不知不覺地發現的，這一發現又如何被敘述呈現出來？先看看《彩虹坪》。在這部小說中，生產責任制是在女主人公耿秋英的帶動下搞起來的，而她之所以能堅持并認定生產責任制，與一種遠離潮流的姿態有關。“風景的發現”某種程度上即是這一疏離的懷疑的觀察視角下的產物。小說中耿秋英的自我申訴是一個很好的材料。她這樣敘述自己的成長：

那幾年我在學校，我按照外公的囑咐，堅決不參加那一場運動，我硬是躲在外公屋里看書。后來學校表面上又上起課來了，我更是排除一切干擾，讀書，讀書。……我是多么幸福啊，我哪里聞到什么霉味，在我眼前展現的是遼闊的大海，是芳香的土地，是對未來的憧憬。

這里要注意兩點，一是耿秋英并不同于一般的紅衛兵，而是一個遠離潮流的知識青年，這使得耿秋英的獨立成長成為可能；二是書本在耿秋英的成長過程中的重要作用。但問題是，小說中并沒有列出到底是哪些書本對耿秋英有直接的影響，而實際上，“文革”前后的書籍出版其實是非常有限且比較單一的，而且不同的書本對不同的個人其意義是不能一概而論的。小說敘述中這種對書本的重視，其實表征地是“文革”結束后啟蒙話語中對書本的推崇。緊接著前面的敘述，耿秋英這樣陳述：“可這一切，一下子全被砸得粉碎，徹底地粉碎了！那時我才是一個十六七歲的少女，是所謂人生最美好的黃金時代。”“媽媽死了！”從這里，我們可以看出，真正影響主人公的似乎并不是“文革”以及那場“運動”而是“媽媽”的“死”。耿秋英的“媽媽”以及外公的先后的死去使她睜眼看到了“現實”，而在這之前，她還是生活在夢幻中。可見，在這里，其實是預設了一個“現實”之外的夢幻的世界的，而正是因為有了這一夢幻世界的預設，所以“現實”在耿秋英的眼里就變得充滿了距離和陌生感，而也正是在這種距離和陌生中，使得她“開始關心并調查彩虹坪的歷史和現狀了。我也敢于和‘四人幫’那一套盯著干了。去年春天，我和隊里商量著搞包干到組，去年秋天又發展到包干到戶和其他專業承包……這都不是一時心血來潮搞起來的，而是從和‘四人幫’極左路線斗爭中一步步演變過來的。”如果說讀書時代遠離潮流使得耿秋英的獨立成長成為可能的話，那么在這之后同“四人幫”的斗爭則使得她的成長獲得了先天的合法性。

但問題是，同“四人幫”的斗爭并不能必然地引導出對生產責任制的推崇和肯定。在這里，是對“四人幫”的定性（“極左”）而非對其展開的斗爭，決定了“包干到戶”的合法性，因為顯然，同“四人幫”的斗爭并不總能導向對合作化運動的懷疑。事實上，自被打倒以后，對“四人幫”的定性先后存在兩種截然相反的表述，先是說其為“極右”，而后又被定性為“極左”。就合作化運動而言，“極右”和“極左”的表述其表達的意義是截然不同的。當“四人幫”被表述為“極右”時，便意味著“文革”仍在延續，作為“文革”意識形態的表征合作化，其必然性毋庸置疑，只有當“文革”終結“四人幫”被定性為“極左”后，合作化運動才能真正成為問題被提出。

在這里，與“四人幫”的斗爭被賦予了先天的合法性。那些反對生產責任制的，比如說潘文安、吳立中、齊楓等，雖然他們都受到過“四人幫”及“文化大革命”的沖擊，但他們并沒有直接同“四人幫”及其幫兇之間有過爭鋒相對的斗爭，相反，他們甚至也是“文革”中的既得利益者，在“文革”后期被不同程度地“結合”進領導班子；而對于那些支持生產責任制的人，像鐘波、呂秀芹、耿秋英的媽媽、以及大學教授模樣的常務書記等，則受到“四人幫”的殘酷迫害并同“四人幫”之間有過斗爭，他們都保持一種斗爭和進取的精神，因此而往往對現狀有所懷疑并能勇于探索。在小說的敘述邏輯中，與“四人幫”之間有無直接的斗爭，往往決定了他們對待新生事物——生產責任制——的態度，因此像耿秋英那種同“四人幫”之間有過爭鋒相對的斗爭的人，則最有可能成為第一個發現新的“風景”——生產責任制——的人。

從前面對耿秋英的分析可以看出，這是從發現“風景”的人的主觀條件上說的。這些條件概言之，就是，遠離潮流的農村知識青年，并同“四人幫”之間有過直接的斗爭。在這些限定中，少了任何一個，新的“風景”都不可能發現，因為如果不遠離潮流并同“四人幫”有過斗爭，她的行為就不具備先天的合法性，而如果沒有知識，就不會獨立地思考問題，自然也就不會有什么新的發現，新的“風景”自然就無從談起。同時，這里的“青年”身份也很重要，因為沒有歷史的負擔和遺產，才可能敢于斗爭。其實，這些限定在葉辛的《基石》《拔河》中的景傳耕，以及路遙的《平凡的世界》中孫少安等身上都基本上存在。但這些都還只是新的“風景”的發現的前提必要條件，如按柄谷行人的觀點，“風景”之發現還必須有一個“內面的顛倒”，要有一個“反轉”，“‘風景之發現’并不是存在于由過去至現在的直線型歷史之中，而是存在于某種扭曲的、顛倒了的時間性中。已經習慣了風景者看不到這種扭曲。”可見，“風景之發現”其實也是一種“看”的實踐活動，是一種閱讀活動，這就有點像是阿爾都塞所說的“癥候式閱讀”，通過這種閱讀，此前對象的那種連貫的整體此時已然變得松動，并漏洞百出，顯現出它的“癥候”來，而正是這些癥候最終導致此前對象的完整性以及合法性的坍塌和破滅。這種坍塌必然伴隨舊的理論總問題領域的破滅和新的理論總問題的出現，這時，在阿爾都塞看來，其結果必然會出現新的概念范疇的出現，必然會有一新的概念來為這種新的理論總問題命名，“生產責任制”一定意義上就是這種新的理論總問題的命名。

但問題還在于，從“四人幫”的被打倒，到農業生產責任制的推行，這之間還有一個時間差。在這期間，阻礙“包產到戶”的并非“四人幫”及其爪牙，相反，甚至可以說，他們某種程度上也是“四人幫”迫害下的受難者。那么，同為“四人幫”的受害者，為什么是耿秋英們而不是他們最終成為了農業合作化運動的掘墓人呢？顯然，同“四人幫”的斗爭并不是問題的根本所在。由此不難看出，小說其實是以與“四人幫”斗爭的先天的合法性，掩蓋了問題的進一步提出。而事實上，對“四人幫”的斗爭無論從哪個角度看，都不可能真正導向生產責任制的推行。在這里，文本中對“四人幫”的定性（即“極左”）體現的毋寧說是其同現實間的“互文性”。

二、接續或斷裂

已有論者注意到《彩虹坪》和《創業史》之間的關聯，“《彩虹坪》的出現，不是對《創業史》的否定……從《創業史》到《彩虹坪》是一種發展，一種完善過程。”其理由是《彩虹坪》所表現出的“生產責任制的誕生并不是對生產資料公有制的抹煞”，而毋寧說是對生產資料公有制的進一步完善。在這里，問題不在于生產責任制和生產資料公有制之間的關聯，關鍵在于其預設了生產責任制的優越性以及從合作化到責任制的遞進演變。這顯然是一種線性發展的時間歷史觀，其既預設了社會發展的高級階段，也預設了這一發展進程中斷裂和偏移（“失誤與挫折”）的存在。五八年是這一偏移的開始（所謂“歪風”把事情搞壞了），而六一年到文革，則愈演愈烈，竟至于成了斷裂。因此，《彩虹坪》的出現，其意義即在于重新接續那被中斷的傳統，并努力建構其與《創業史》之間的歷史發展脈絡。雖然說“文革”后的文學創作確實經歷了一個回歸并接續十七年文學傳統的過程，但如果據此認為《彩虹坪》是《創業史》在新時期的發展和完善，則又過于簡單化。且不說前引生產隊長的邏輯有問題，問題還在于“文革”之于合作化的復雜關系。如果按前述生產隊長的邏輯，“文革”若是一種偏移，“文革”的結束就應該重回原來的軌道——即恢復到建國后到五八年和六一年的那種做法——但他們提出的主張卻是要用生產責任制取代合作化，這顯然并非什么接續而是斷裂了。這中間，從合作化到生產責任制，其間的過渡如何成為可能？而事實上，“文革”的出現，并沒有中斷合作化運動，實則是合作化的進一步展開，真正的斷裂是從合作化到農業生產責任制的轉變，“文革”的終結是分水嶺。汪暉曾一針見血地指出，“從歷史的角度看，對60年代開始的‘文化大革命’的失望、懷疑和根本性的否定構成了70年代至今的（上述）歷史進程的一個基本的前提。……這一‘徹底否定’的姿態取消了任何對當代歷史進程進行真正的政治分析的可能性。”在這里，關鍵并不在于合作化運動本身，而在于“看”的視角和提問題的方式。換言之，“看”的角度不同，最終引起了對問題的關注和提出，其結果就生產出新的答案，新的概念即生產責任制隨之被提出。而這“看”某種程度上又是同一定的視域或框架相關的。如像阿爾都塞所說，新的概念的出現表征的是新的“問題總領域”的話，“生產責任制”顯然已非“合作化制度”所能涵蓋，這是一套新的敘述，其概念的提出無疑表明合作化運動的癥候的出現，以及這一敘述的幻想。

三 、道德寫作

雖然說新的“問題總領域”導致了一套全新的敘述，但對于不同時期的農業題材小說而言，其中的“元敘事”卻一仍其舊。這是一些利奧塔意義上的“證明知識的合法性”的“元敘事”，這一“元敘事”就是“道德”或道德“框架”。框架的存在既限定了思考的范圍，也設定了等級，規定了意義。事實上，這樣一種“框架”有點類似杰姆遜所說的“意識形態素”，它既是一種規定，也是一種生產性的元素，“意識形態素是具有雙重特性的結構，它的本質結構特點可以說是它既可以表現為一種準思想——一種概念或信仰系統，一種抽象價值，一種意見或偏見——又可以表現為一種元敘事，一種關于‘集體性格’的終極階級幻想……作為一種結構，它必須具備同時接受概念描述和敘事表現的能力。”對于農業改革小說而言，這一“道德”的“意識形態素”就是“日子不好過了”（《彩虹坪》）,甚至越來越苦了。而說這是一種元敘事，是因為這一所謂的“不好過”預設了改革的勢在必行。

事實上，回過來看便會發現，這一道德敘事其實是包括《創業史》和《彩虹坪》在內的不同時期的農業題材小說的核心要素。而說是道德寫作，是因為不論是十七年時期的《創業史》，還是八十年代的《彩虹坪》，在表現歷史必然性的時候，都采用了道德元敘事。如果說人們當初走合作化運動是因為吃不飽飯或想生活得更好的話，如今人們走生產責任制同樣是源于吃不飽飯和想生活得更好，滄海桑田，而人們的初衷似乎亙古不變。尼采在《論道德的譜系》中曾經指出，道德史家的思維“同陳舊的哲學家的習俗一樣，在本質上都是非歷史的。”這在文學寫作中亦是如此。

這種道德元敘事表現在農業合作化寫作中，主要包括以下幾個方面。首先是善惡的設置。不論是在表現農業合作化之必然的《創業史》，還是在表現農業合作化之不合自然的《彩虹坪》中，領導人們進行變革的都是品行高尚且舍己為人的人，而那些阻礙社會變革的則是道德上有污點的自私自利的人。在這里，自利利人成為農業合作化題材小說中的“道德框架”，矛盾由此展開，人物之間也由此形成陣線分明的對立雙方。雖然說陣線分明的雙方，很多時候是基于階級出身和成分上的不同，但這種不同往往又被耦合進“道德善惡對立的框架”內，故而階級差異不僅是一種政治經濟上的區分，更是一種道德意識形態的體現。《創業史》中的姚士杰、《在田野上，前進》中的鄭老幌，都是道德敗壞的典型，而像梁生寶（《創業史》）、高大泉（《金光大道》）、郭木山（《在田野上，前進》）等，則是道德楷模。其次是貧富分化敘事中的道德意識形態。在《創業史》《春潮急》等小說中，貧富分化是農村走向合作化運動的重要前提，在這些小說中，貧富分化的產生，是新的剝削現象的表征，故而走合作化就成為消除貧富分化走共同富裕的重要手段。而在《彩虹坪》等小說中，同樣有對貧富的敘事，在這里，增產增收個人發家雖被視為走資本主義道路，但普遍的貧窮卻是因為合作化導致，故而破除合作化實行生產責任制就成為帶領百姓勤勞致富的重要承諾和元敘事。第三，表現為一種情感上的認同。正如尼采曾指出的，“各種各樣的道德只不過是不同情感的手語而已”，道德寫作也常常只有通過訴諸于我們的情感上的認同才能得以完成。而事實上，人們（讀者）情感上的認同，又往往是被限定在一定的框架之內的，這一框架表現在農業合作化題材小說中即所謂善/惡、貧/富的對比，小說通過對這些二元對立的設定設定了我們情感上的認同取向和“道德反應”。這樣也就能理解，當我們閱讀《創業史》和《在田野上，前進》等農業合作化題材小說時，我們的情感傾向會在合作化上，而當我們閱讀《彩虹坪》《基石》《拔河》《在醒來的土地上》（葉辛）以及《平凡的世界》時，我們的情感傾向又會趨向于生產責任制的實行了。

撇開小說中的善惡設置，僅就貧富的意識形態而論，這種敘事也是一種現代性的想象方式和價值預設。不論是50—70年代，還是七八十年代轉型，脫貧致富走向共同富裕都是社會主義意識形態的重要組成部分，其中的邏輯表現在，這是以預設中的現代性線性發展的共同富裕的愿景或遠景式存在來介入現實當下的變革。但問題似乎是，從土改，到合作化，再到農業生產責任制，這既是歷史的進程，同時也是某種似是而非的循環。都是土地回歸農戶，所不同的是，前者（土改時）是私有，而現在（農業生產責任制）是公有。但土地還是那些土地，只要針對土地的生產模式不變，走向致富仍舊只是神話。在現代性社會的城鄉兩極格局中，農村農民的生活狀況的好壞并不單純取決于土地的豐歉，其很大程度上取決于以城市為主導的市場走向及其秩序。

今天看來，農業合作化的實行，雖一定程度上造成生產模式的變化，但并沒有從根本上動搖傳統農業生產方式，這仍是以手工勞動為主的圍繞糧食生產（以糧為綱）的生產方式，機器的面影并不多見。同樣，農業生產責任制的實行，其關鍵也并不在單干或土地回歸農戶，而事實上，只要仍舊實行以手工勞動為主的圍繞糧食生產的農業生產模式，單干或互助合作，都不是本質上的區別。從這個意義上，蔣子龍的《燕趙悲歌》（1984）雖然帶有浪漫化理想化的傾向，但其確實道出了農村走出貧窮走向富裕的有效途徑。大趙莊在互助合作（集體化）的基礎上選擇了農工商聯合協作的生產模式，以大辦工業的方法發展農業。在這里，從合作化到農工商聯合，與其說是廢止了合作化，毋寧說是在新的時期（即“新時期”）對合作化的延伸和進一步的發展。

四 、兩種傳統、兩種時間

人類學家羅伯特·芮德菲爾德曾把一個社會的傳統劃分為“大傳統”和“小傳統”的區別。“在某一種文明里面，總會存在著兩個傳統；其一是一個由為數很少的一些善于思考的人們創造出來的一種大傳統，其二是一個由為數很大的、但基本上是不會思考的人們創造出的一種小傳統。大傳統是在學堂或廟堂之內培育出來的，而小傳統則是自發地萌發出來的，然后它就在它誕生的那些鄉村社區的無知的群眾的生活里摸爬滾打掙扎著持續下去。”所謂農業社會中的“小傳統”，其實也就是基于經驗的長期積累所形成的。今天看來，農業合作化運動及其文學寫作之所以失敗，其原因并不僅僅在于社會轉型和政治上的變革，其某種程度上還在于農村“小傳統”的強大。主流意識形態力圖通過一種自上而下的“大傳統”（互助合作）改造分散單干的農業生產方式，其雖在表面上成功了，實行了合作化，但在本質上農村的“小傳統”仍在發揮作用。經驗問題仍是農業題材小說中面臨的重要甚至核心命題。這樣來看，如果說農業合作化小說表現的是“大傳統”對“小傳統”的改造和表面上的成功的話，那么農業生產責任制題材小說則表現的是基于“小傳統”的農村經驗對“大傳統”的改造和再造。

某種意義上，經驗問題涉及的其實是時間問題。所謂對“小傳統”的改造，就農業社會而言，就是對經驗的改造，和對時間的改造。彼時，農業合作化運動雖然在改造人心方面成效卓著，但其在面對自然時間和基于自然時序上的經驗時仍是束手無策的。時間可以規劃和治理，一旦通過現代機器得以完成，其必然使得傳統地依靠風調雨順的農業生產模式得到根本改觀。可見，所謂包產到戶或合作化，只要不改變農業時序的制約性作用，其本質上并沒有大的區別。

注釋：

ab福柯：《知識的考掘》，臺北麥田出版城邦文化事業股份有限公司，1993年,第136頁，第139頁。

cde參見柄谷行人：《日本現代文學的起源》，北京三聯書店，2006年,第17-30頁，第12頁，第10頁。

f牛運清主編：《新時期改革開放題材長篇小說研究》，山東大學出版社，2000年，第74頁。

g汪暉：《去政治化的政治、霸權的多重構成與60年代的消逝》，《去政治化的政治：短20世紀的終結與90年代》，北京三聯書店，2008年，第4—5頁。

h利奧塔：《后現代狀況：關于知識的報告》，王先霈、王又平主編：《文學理論批評術語匯釋》，高等教育出版社，2006年,第782頁。

i杰姆遜：《政治無意識》，中國社會科學出版社，1999年,第75頁。

j尼采：《論道德的譜系 善惡之彼岸》，漓江出版社，2007年,第12頁。

k尼采：《善與惡的彼岸》，光明日報出版社，2007年,第133頁。

l參見費孝通的《鄉土重建》，岳麓書社，2012年,第13—19頁。在這本小冊子中，費孝通先生提出了“鄉市合攏”的主張。

m羅伯特·芮德菲爾德：《農民社會與文化》，中國社會科學出版社，2013年,第95頁。