當代中國西部文學研究價值模式審視（二）

金春平 牛學智

一、西部文學的“夸父”淵源與西部經驗修辭化

罪臣茄豐一系的“扶伏民”而外，另一位西部人的精神祖先是追日的夸父。一個追，一個被追，“似若無勝負”，在大地的極西處，它們同歸于盡，也同歸于永恒。歷史的原因，前者繁衍較盛，進入西部文學的也就更多；后者露面較晚，進入西部文學的也相對較少。但這些夸父的子孫大多身著戎裝，“夸父是中國神話中的大力神，他的子孫們在西部地平線上昂首闊步，以生命的強力顯示出另一種西部人的生存狀態”。具體到余斌的歸納，前者指流亡西部的知識分子，現實中的王蒙、張賢亮與詩人昌耀，以及他們筆下的人物曹千里、章永璘、“一直高貴地昂著頭，從‘雪線’的高度睨視人生”的抒情主人公等文本形象都是。后者可能是現實中的陸天明、趙光鳴、麥天樞、邵振國、張承志、楊志軍，只是文本形象不是前者那么單色調了，它們最終被塑造成了西部土著人中的一個階層，甚至一個時代的主要主體?？偠灾?，茄豐氏到夸父的文化變遷很復雜，不能一言以窮盡，但如要找個典型，其中，文革中流亡知識分子中的新生代謝平（陸天明：長篇小說《桑那高地的太陽》），可算是形象呈現這個復雜過渡的人物。

這個被動“支邊”的上海青年，先是理論上接受到了桑那高地“必須打掉‘上海人’的文化優越感”這一不成文規則，起碼表面得承認“‘撅里喬’那‘人狼’的管”，但心里卻一直回響著到底“誰‘支’誰？”的抗辯，但是，老爺子（“人狼”）到底是“桑那的太陽”，他甚至還比謝平本人了解他自己，表面的承認根本不算數，老爺子要“磨”掉他的這一層皮，讓他從心底里服服帖帖。在反反復復看起來是刁難其實不過是正?！榜Z服”的磨礪中，謝平終于憋不住了，不但自己而且告誡他的同伴們“我們早已經不是上海人了，要一天三遍30遍地對自己這么說。說不聽，就喊。喊不聽，就用刀刻在自己手背上！”，他似乎真這樣做到了，不幸的是，這時候他終于還是發現，“老爺子從來沒有讓自己真正進入他劃定的那個‘自己人’的圈子內”，他感到了“一種從來沒有過的孤獨”。不幸的還在后頭，那么回到上海會好嗎？會變成上海的“自己人”嗎？答案是否定的，回到上海，“他頭暈。他憋氣。他著急?！币鲞@么多，我要格外強調的是，謝平這個過渡人物性格中主動習得的和被動注入的東西非常多，若除去當代第一代流亡知識分子如曹千里、章永璘們的那部分共同性，比如自我作賤、自嘲自諷、無依無靠的精神流亡外，剩下的一部分其實正好是余斌所說西部夸父一系子孫們所共享的普遍性文化“饋贈”。1.磨禿了主體性，不知什么是自己想要的，只知自己只能如此生活；2.逆來順受成了合理性需求，面對尊嚴反而不自然；3.堅韌地活者，變成了強人和硬漢子；4.苦難面前的承擔，變成了宗教儀式化典禮。

前兩個特點表明了西部蕓蕓眾生在那個時代的普遍性，后兩個特點其實是文人們的自我表彰，不乏“原教旨”意味。也正是在這里，余斌的夸父一系，暴露了勉為其難的譜系指認。首要原因是，他把張承志等客籍知識分子的書寫與楊志軍、趙光鳴、邵振國等西部土著人的體驗混淆了。前者本意是“尋找”，后者本來在“實證”。“實證”所顯示的，里面可能有意志的堅強和情感的熱烈，但到底不是在宗教般的世界里，也就不可能是目標明確的“追”，事實證明，被動的“受”才是基本現實。正因余斌在“建設”“生產”“致富”的政治經濟學話語背景來看“受”，似乎反而“受”中也多了幾份“追”的哲學色彩。用同一尺度衡量西部不同年齡代際知識分子的體驗，導致結果把后起的扎西達娃等生長在西藏藏傳佛教文化氛圍中的小說，界定為夸父一系精神譜系下的“現代意識”；把張承志等客籍知識分子的小說闡釋成是該譜系的正宗。西部本土文化中，而不是整個中國當代文化在那一時期具有普遍性的憂患意識，即茄豐氏一系譜系的本土化憂患實質，于是好像在西部流寓作家之后就斷了。

這實際是與西部那一時期文學的現實不相符的。把扎西達娃的小說界定為西部文學“現代意識的蘇醒”，當然在當代中國文學學科規定性中，也不是不可以。只是，那個“現代意識”實在只是在《百年孤獨》及其魔幻現實主義、現代派和馬原被批評界說成是現代主義文學“技巧”的語境下，才算成立。然而無論如何理解，按照余斌的本意，實在不是在茄豐氏一系，在扎西達娃寫作的時代的西部本土的“現代意識”及其題中應有之意的“憂”和“患”。

這一點在西部學人著述中也部分地得到了印證。

在贊美完扎西達娃駕輕就熟的電影蒙太奇手法和準確、簡潔運用漢語的能力后，馬麗華有兩段評價值得抄在這里：

尤為重要的是，正如宗教學家未必篤信某宗教，才能科學地研究宗教；異民族的人類學家因為不是某民族某部落成員，也才可能客觀地歸納整合研究對象的文化體系。同理，沒有誰比扎西達娃更不相信一切神話，也就沒有誰能像他那樣居高臨下，輕車熟路地調動宗教、經籍、神話、傳說、史實、神示、巫語、鬼魂，包括想象、夢兆、幻化、真假、虛實、無中生有、有中之無……。一切皆為他的牧鞭驅使，甚至蓮花生巨大的掌紋也盡入他的掌握中；一切又在他那里化解消融，成為他文學生命的滋養。他就這樣在他近乎無限的多維時空里任意馳騁揮灑自如，直到他感到疲倦，讀者也辛苦得差不多了，他才打住。

扎西達娃創作被批評界說成是本土地道的魔幻現實主義的階段：

在這一階段，故事不再重要，情節甚至人物也都不再重要。他急于要表達的，是他對民族的歷史的傳統的宗教的一己感悟，并將其歷史精神與現代觀念互為參照，奇妙融合，在相互沖突猝然相遇的撞擊中攝取一線光芒?！熬由钱愐?，善假于物也”。不管他借助于誰，馬爾克斯也好，海明威也好，宗教的，民間的，都是借他人之酒，澆心中之塊壘。撩開神奇怪譎的紗質帷幕，郁郁蒼蒼一片文化土地生長之物凸現——西藏文壇就是用它們與外部世界交流。

這才是扎西達娃與“因果報應”、“生死輪回”；與“戲不夠，神來湊”；以及與寫佛時高高渺渺空無一物，寫神時才活靈活現（因為神切實地影響到人們的今世生活）的無數宗教文化氛圍中的寫作者的區別。如果接著罪臣茄豐氏弓腰西行的形象來論，那么，這形象在流寓西部的知識分子那里，如上所論，其憂患意識多半指對政治的反思和批判，而到了扎西達娃等西部土著人這里，在神秘主義宗教文化覆蓋區，其實是舍去了俗世的一切生活比如愛情、比如機遇，歷經幾代人（這不中篇小說故事跨度75年）侍奉一個始終未見形跡的山洞人或非人，但最后經現代女醫生闖入后才發現原來膜拜的是一副青年男性的骨架。這個女性她叫次仁達姆，她終其一生在山下等待達郎，達郎卻在山上娶妻生子，他的兒子們都投入了時代，一個又一個的兒媳都叫次仁達姆。而老次仁達姆或者叫真次仁達姆，心靈守候的其實不過一具骨架，自然肯定不是達郎的。

神秘主義宗教文化覆蓋區中的眾生，其精神處境，何嘗不是老次仁達姆？又何嘗不是曹千里、章永璘背負的另一變種？這種“憂”的東西，或者叫作“患”的東西，在西部非宗教神秘主義文化區，又會變異成什么呢？若再以文學形象來說，出嫁女兒的孟家爸給女兒算了個價碼：“我要個驢錢！”（邵振國：《買驢》）；女人的價值還可以用糧食、工分進行換算，“是來富子硬纏著要‘換上一夜’呢，起初我不依，他說給咱五十斤麥，還撥給十個工，往后還……”（邵振國：《爭場》）等同于畜生，把性等同于物，在這個交易場，男性也就實際上處在更低的位置了，連畜生都不如，尊嚴更是連物都不比。這一層面，他們即使肉體沒有倒下、繼續顯得那么賣力那么強勁，還能是夸父追日的那個“追”嗎？

至于張承志筆下硬漢、強者和“蓬頭發”等頗有形而上意味的人格形象，其實更符合西部另一學人的命名，即“現代原始主義”。所謂“現代原始主義”指對未被破壞的鄉村文明有過美好記憶，同時又受過現代觀念的洗禮，“對現代都市文明的潰爛現象和進入骨髓的病痼有一番深刻的感悟和洞察”，有了這個思想背景后，再去書寫“落后的美”“原始的美”。這就與一般地懷戀原始人或舊時代人，以及通常的自然主義，區別開了。尤其在論述這一問題時，管衛中著作表現得視野開闊，從世界文化尋根思潮到中國情況，再到西部客籍作家作品的細致分析，都往往有精彩觀點。正好也彌補了余斌的不足。所以具體到張承志，他曾把張承志與?？思{進行比較，認為兩人都是表現理想主義精神，而不是天真的復古主義情緒，這應該是極其準確的。也正因此，張承志的這些文學表現，也差不多就與把“現實主義”作為基本精神的西部當代文學，關系不太大了。因為在他那里，“西部”尤其“西海固”的哲合忍耶，既是他的信仰歸屬，同時因為皈依，其排他性也就在所難免，一定程度他只是在借用“西部”，并不具有文化普遍性。當前中國的文化危機和社會現代化過程中出現的諸多社會性危機，實際上并不是“現代性”是否過剩的問題，而是“現代性”思想一直缺席所導致的經濟主義價值觀成為了主導性話語壓迫的問題。也就是說在該反思“傳統文化熱”和“國學熱”的時候，他卻模仿吉登斯的思維舉起了“反現代性”旗號。這意味著，能不能回去的問題一旦得不到有效解決，那么，一切的“回去”恐怕都得重新審視一遍。具體到西部，不要說過去，就是今天，是否也到了考慮“現代性的后果”的時候了呢？答案是否定的。不是說西部社會沒有“危機”和“后果”，而是說，西部社會尤其缺乏的是深入的文化現代性思想的觀照，這一點幾乎和全國其他地方是一樣的。不能把不理性甚至非理性的經濟主義價值觀指導下出現的種種問題，都賴到作為思想的“現代性”頭上”，于經濟、于社會、于政治、于個人都是如此，這一點特別重要，值得引起深思。不管怎么說，事實證明，無論西部文學創作對“西部特點”的繼承上，還是文學批評對后來西部文學發展的期望上，就這一路“神話派”的實際影響來看，后起的夸父一系話語和形象符號反倒居于壓倒性優勢了，而不是茄豐氏一系所產生的不同面向的憂患意識。因此，這一路西部文學研究模式所輸送出去的西部價值及其話語方式，便是無比陽剛的、堅硬的、雄性的、血性的、野性的、神秘的和強悍的、穿透的、豪邁的，等等，其所顯示方向便是不達目的不罷休的和義無反顧的。

應該說，夸父一系的西部文學價值闡釋，自有其一定的思想文化語境支持，也比較符合人們對當時西部現實的期待。但作為歷史的后見之明，今天回頭再去看，“夸父”的神話形象更像柄雙刃劍，在凝練乃至彰顯西部人文精神上可謂淋漓盡致，符號化得非常徹底，乃至直到今天，一般的西部文學研究仍然不出這個基本話語框架。但正因如此，如此西部話語掩蓋下的西部現實也就顯得格外簡單而蒼白了，除了驚人的一面，西部似乎再沒有別的東西了。不妨說，夸父一系的價值論，其實是對西部經驗的再度修辭化的結果。

二、延安時期的“講話”與“延安派”及其分期

第三種西部文學的尋“根”之路，可以暫時稱之為“延安派”，以趙學勇等人為主要代表。

趙學勇對西部文學的主要論述，基本集中在他與孟紹勇合著的《革命·鄉土·地域：中國當代西部小說史論》一書中。因為該著出版較晚的緣故，看得出他們吸收了以前西部文學研究大多數成果，也因為其定位在“史論”，故其框架及思維理念多受丁帆主編的《中國西部現代文學史》的影響。既然建立在史論基礎上，所追求觀點的中正平穩和持之有據、言之成理就成了該論的顯著特點；另外，史論所常有的歷史社會、政治意識形態背景，也成了趙學勇等人架構當代西部文學發展線索的一個顯性存在。這樣的一些顯著特點，它的論述也就不可避免具有學院教授所常有的學術流程，即從起源到發展，再從發展的階段性到高峰或式微、到藥方的開出。文學史的循環往復，其話語表達有時候更像弗萊原型批評理論的流水線，在春夏秋冬的輪回中，神話、傳說、諷刺，再回到神話，盡管再回去的神話，肯定已經不是最初的神話了。然而“原型”所構成的封閉系統，著實讓學院教授多了一份學科建設的憂思。本來是興致勃勃地沖著沖破既有學科規定性而去，結果到了最后，又不得不放棄“片面的深刻”，撤回到學科的慣例來，很不情愿地買下學科所需要的單。趙著差不多從解構依附于西部地域和傳統宗教文化的文學程式開始，又回到民俗及宗教文化的方法論，很好地注腳了學院知識體系的強大吸附力。

這里的主要任務不是做個像樣的書評，之所以要先談談對該著的整體印象，意在強調，我更看重的是趙學勇等人為西部文學（在他那里是小說）所找到的也許在別人那里往往被忽略的發展線索。因為其獨到，所以由此勾連出來的當代西部文學之“根”，庶幾為前兩種路徑所沒有，顯然宕開了另一視野，至少在當代政治文化內部析出了屬于西部的、也必然深刻影響西部文學走向的維面。

他的亮點，簡而言之，可能是這么一個一體兩面的議題：1942年毛澤東的《在延安文藝座談會上的講話》對西部文學產生的實際影響，和“革命后”柳青政治鄉土文學傳統及“史詩性”怎么在西部文學中缺失的問題。

梳理“延安派”線索之前，請允許先簡要辨析一下丁帆主編的文學史與趙學勇等的“四代三時期”說的聯系與區別。

《中國西部現代文學史》對西部現代文學的歷史演進大致分為四個時期：1900年—1949年屬于西部現代文學的“萌芽期”，以1900年前后的西部“地理大發現”和敦煌藏經洞的發現為標志；1949年—1979年是西部現代文學的“新時代”或者“成長期”，以解放軍“進藏”、“進疆”作為標志，相應的，對“人”的覺醒及“人民”主題的熱情頌揚成了這一時期表現的突出的核心內容；1979年—1992年是西部現代文學的“繁榮期”，所謂“繁榮”其實指“西部文學”這個口號的提出及其相關雜志專欄的開設、論著的出版等文學活動，基本在這一時段全面鋪開，西部文學究竟是什么的問題也差不多在這個階段有了幾乎全部面目；1992年之后，是西部現代文學新的發展期，言為“新”，結合其他一些批評家的論述，可等于西部的“新生代”，其主要特點是日常生活為本位的文學寫作趨向。丁帆的“現代”，實際只是“萌芽期”，“新時代”、“繁榮期”和“新生代”均為“當代”部分，也即是說，1949年仍是丁帆現代文學史中當代的當然開端。而趙學勇等的劃分，《講話》被認為是賦予當代西部文學以“根”的重要文獻，自然而然，第一時期的第一代作家主要是在《講話》發表之后成長起來的一批作家，他們在1949年之前就進入了解放區，“但他們的成名卻又無一例外是在建國后的最初幾年。這些作家自覺地成為《講話》精神的實踐者，并且憑借旺盛的創作精力與日漸成熟的作品，在上個世紀五六十年代的西部乃至整個中國文壇產生了巨大影響?！绷?、杜鵬程、王汶石、羅廣斌、楊益言等是主角。第二時期，即“文革”后開始至1990年代為界，這一時期由第一代和第二代——被稱之為因“追趕”全國思潮的“合唱”而未見出西部地域特點的王蒙、張賢亮等充任急先鋒。所以，在這一時期中，被認為真正成熟的作家是第三代人，如張承志、路遙、陳忠實、賈平凹、扎西達娃、陸天明等。第三時期是上個世紀90年代中期到新世紀初這一段時間，由第三代繼續發揮余熱、第四代比如阿來、紅柯、董立勃、雪漠為中堅的文學時段，如此，“四代三時期”的封神榜完成。

“延安派”及其分期之所以很值得特別提出來，至少有兩個節點是被其他論說所忽視的。一是以“中國現當代文學”或“二十世紀的中國文學”冠名的文學史梳理，通常關注了文化思潮的重要性，卻疏忽了政治話語的實際主導性。而“延安派”及其分期，則正好避輕就重，徑直由政治話語的主導性入手，讓文化的影響從其次，這樣，反而更加突出了單純的文化影響力，在強勢政治經濟話語中的尷尬位置了，當代西部現實在文化烏托邦建構中的實際處境，于是慢慢露出了其冰山之一角。二是相對獨立的人性論或人文話語系統，在結構自身的邏輯過程中，很容易從其他話語網絡中孤立出來，這就導致人性論或人文話語方式，往往趨向于自說自話，有時候甚至好像已經走得很遠了，然而，制約人性或人文發展的外部因素其實并沒有多少改善，人性論或人文話語系統也就只能是一廂情愿。這一角度，“延安派”及其分期界定，對這一點無疑有著深刻的自覺意識，它因此也就有了超越“新邊塞詩派”和神話派的真正意義。一句話，“延安派”看到了既有西部文學及其研究價值模式的“去政治化”傾向。

三、革命政治與西部文學社會視野的缺失

通過以上描述可以看出，把柳青及其《創業史》作為當代西部文學的政治合法化傳統，其革命而鄉土的根基里面，實在隱藏著西部地域文化和宗教文化無法看到，但確是限制西部文學價值伸越的瓶頸。

首先，柳青的“五四”后革命現實的文學呈現，走出了“五四”一代主流作家的“遮蔽”，讓“革命敘事”一下子走在西部乃至全國的前列了，根扎在了主流政治的內部，城市知識分子啟蒙而外，政治意識形態介入后的鄉土復雜面貌，也正式提上了文學的敘事日程?！熬韧鰤旱箚⒚伞钡恼f法，也許完全符合知識分子的思想史實際，但在當時以延安為中心的整個西北農村，《講話》洗禮后梁三老漢一類所謂“落后分子”，其落后性恐怕也是綿延至今的一種普遍的西部鄉土文化土壤的構成要素。這種性質本身決定了他們慣于在沉默和消極中等待政治的紅利，也常常駕輕就熟地以具體的生活形式窺視高懸于頭顱之上的大概念、大精神的實際發酵效果。有了這樣一種政治潛意識，作品的文學性或審美性倒在其次，占領“歷史的前臺”成了主要動機。因此，面對嚴家炎的質疑，柳青才會說出這樣的話，“小說的字里行間徘徊著一個巨大的形象——黨，批評者為什么始終沒有看見他？”柳青和嚴家炎的分歧，與其說是政治性與審美性的爭辯，不如說是變化了的語境與不變的文學史標準之間的分歧——梁生寶形象典型與否，事關文學史慣例，但不關一個具體青年已有精神世界被某種新權威文化重新構造時的切身體驗，至于他的成長反映黨的成熟，畢竟是顯在而作者又格外重視的文本表層信息。這一角度，梁三老漢的“落后性”亦復如是觀。

《創業史》的文學史意義，雖然可能還繼續處在聚訟紛紜的階段，但它的基本情況已經是中國當代文學學科常識，無須在這里再多費筆墨。需要多說幾句的倒在于，柳青文學價值取向之于后來西部文學創作或批評研究的關系問題。

柳青的時代當然沒有西部文學這個說法，他也就無須為了西部文學而進行創作，這是一個基本前提。正因如此，從前面的兩種主要路向不難看出，可以說，自西部文學提出、建構、形成一定規模以來，不管柳青當初到底是怎么想，他所開啟的嚴肅介入政治、深刻反映政治話語與民眾個體、群體日常生活狀態的這一種文學理念，的確早已淹沒在了無數“文化”，無數個體心靈遭遇的汪洋大海中去了。由于時代政治氣候的巨大規定性，柳青或許只能選擇《創業史》那樣的結構，但當西部文學歷經了“思想解放”的上個世紀80年代，然后又進入集體無意識的90年代日常生活寫作，隨之而來的另一尖銳話題——“底層”，也就慢慢浮出了水面?？墒?，在這一并不算短的時間段落中，西部文學也許比別的什么文學輸送了更多的邊緣人、底層者、無助者、弱勢者，這一點已被多數批評家所注意到。然而，在由如此之多的弱勢者、無助者、底層者和邊緣人所構成的底層社會中，西部文學作者反而罕有像柳青那樣，先放下個體心靈遭遇這個微觀人性透視法，以宏觀的視野來敘事晚近三十多年來西部社會變遷狀況的。我們看到最多的反倒是，要么是民間宗教文化為本位的人性起伏敘事；要么是以超時空背景下個體對物質獲取與精神迷失的抉擇為首選，滿足于《紅樓夢》或《金瓶梅》式的糾結；要么只以官場代社會，大大縮減社會現實內涵。在這中間，西部社會結構，尤其是主導性政治經濟話語影響下的基層社會機制運行狀態，從此從文學世界中遁隱了、不見了。什么原因呢？正如趙學勇所早已有所意識到的那樣，可能一旦正面提及政治，就會立刻遭到人們莫名其妙的嘲諷，柳青及其文學也就好像只配被收藏在圖書館里，而言說他，也似乎只配在教室里，在某些畢業生論文里，唯獨不宜于公開討論。當人們對“去政治化”熱衷到如此之程度，不言而喻，文學也就不會輕易去趟政治這洪水了。

這意味著，西部文學無論是作為流派還是地域性風格，更或者是一種理念和價值取向，從被建構以來，除陜西、西南個別作家作品外，傳統西北七省區文學，文化政治維度其實一直是缺席的，至少是不自覺的和不完整的。

其次，因為挖出了柳青這個當代西部文學的傳統，文化西部而外，鄉土西部這個至關重要的基礎便清晰了。在城鎮化大趨勢中，有了鄉土西部這個基本前提，農民而一般市民，一般市民而到公民的敘事分歧就不再含混。就是說，西部城市文學的不成熟，只要懂得了它的底子，理論觀照也罷，敘事探索也罷，就有了明確的價值針對性。

趙學勇等人最后關于把西部文學希望寄托在傳統文化和宗教文化的結論，我之所以持保留態度，原因其實來源于一個假設。假如我們“回不去”，那么怎么辦？中國本來就是一個鄉土國家，西部鄉村社會更是鄉土中的鄉土，這是由它的歷史所決定的。但是另一方面，城鎮化卻勢在必行，而且也是時代大趨勢。據相關數據顯示，現在每天至少有70多個自然村在迅速消失，暫時還沒有消失的村莊，其主體也差不多是“386199部隊”（婦女、兒童和老人），接下來的問題便是，鄉土文化首先怎樣被市民文化所接納，并共同生成現代性文化的問題。這就意味著，我們必須在鄉土的文化底子上，再進行考量城市文化。鑒于此，西部文學要再度煥發上個世紀80年代的那種朝氣，只能首先處理好西部城鎮文學，而敘事城鎮文學，就得先熟悉當前階段民俗人類學意義的和社會學的西部農村。因為前者蘊藉著厚重的習俗，后者發現了真正的社會結構。前者如河州“花兒”與陜北“信天游”的文化內涵所顯示的那樣，民間的日常生活肯定受過權威話語的影響，然究其實質卻并沒有因為改造而產生本質性變化，民間文化內部似乎有個相當頑固的東西在不同時期都發揮著實際的價值作用，這是為什么？而社會學所發現的當今社會結構，其實已經是消費社會，那么，“新窮人”就成了完全有別于傳統物質窮人的一個時代概念，向來屬于知識分子的啟蒙思想是否充分意識到了它的存在？答案是否定的。如此等等，不一而足，如果我們的社會只能在現代社會的軌道上往下走，而不是返回去，那么，就有必要辯證地看待傳統文化，尤其地域共同體文化和信仰共同體文化，因為它們天然地排斥社會性共識。當然，以上諸種文化，另有用武之地，那就是它們曾經是將來還會是文化產業的靈魂，不過，這只與錢有關、與地方GDP有關、與政績有關，然而唯獨與這里論述的精神文化關系不大了。

本文系國家哲學社會科學一般項目（批準號：13BZX016 ）”階段性成果。

注釋：

abef余斌：《中國西部文學縱觀》，西寧：青海人民出版社，1992，第270頁，274—277頁，297頁，第三章。

cd馬麗華：《雪域文化與西藏文學》，長沙：湖南教育出版社，1998，第133—134頁，141頁。

g管衛中：《西部的象征》，西寧：青海人民出版社，1992，第92頁。

h葉舒憲：《現代性危機與文化尋根》，濟南：山東教育出版社，2009，第十一、十二章。

i《文學的風土》，烏魯木齊：新疆人民出版社，2004，第92-131頁。

jn《革命·鄉土·地域：中國當代西部小說史論》，中國人民大學出版社、山西教育出版社，2009，第21—26頁。

kl丁帆主編：《中國西部現代文學史》，北京：人民文學出版社，2004，第8-18頁。

m趙學勇、孟紹勇：《西部小說：“概念”、“命名”及歷史呈現：當代西部小說與西北地域作家群考察之一》，《蘭州大學學報（社會科學版）》，2005年第2期。

o柳青：《提出幾個問題來討論》，載《延河》1963年第8期，收入謝冕、洪子誠主編：《中國當代文學史料選》，北京大學出版社，1995，第597頁。

p目前為止，就研究或批評來說，前面提到的一些重要著述中，幾乎都辟有專章進行了專門探討，但相比較李興陽的《中國西部當代小說史論（1976—2005）》一書，無論理念概念，還是價值論，都似乎更正面一些，大致屬于在西部城市文化內探討西部城市文學的性質，研究者雖然企圖打破傳統城鄉二元對立論，但實際的論述卻仍無法從根本上擺脫二元論的束縛，略顯捉襟見肘。這固然首先取決于研究對象的世界觀，然而，不可否認的恐怕與當代成熟社會學理論的嚴重缺席不無關系。如果以自覺的現代理論作為武器，即使相同的對象也許會顯得很不一樣。當然從另一側面也說明，中國城市文化理論及城市文學還很不成熟，基本上是以烏托邦式鄉土文明形態來參照當下城市文化、文學的模式。《中國西部當代小說史論（1976—2005）》，安徽大學出版社，2006。

q李雄飛：《河州“花兒”與陜北“信天游”文化內涵的比較研究》，民族出版社，2003。尤其是該著“中編：歌手心理論”和“下編：民歌流變論”以及“末編：民歌環境論”等論述，如果結合人類社會學著作《新鄉土中國（修訂版）》（賀雪峰，北京大學出版社，2013）、《回鄉記：我們所看到的鄉土中國》（賀雪峰，人民東方出版傳媒、東方出版社，2014），以及孫立平的“社會‘斷裂’三部曲”來讀，對當前中國社會的認識結論，絕對不是文學敘事中的模樣，就算本持現實主義精神的文學，也都難以類比。從感染力的程度論，文學或許不只是在認識論上缺失了重要內容，就是審美性，也因社會學基礎的薄弱，而經不起再三的推敲。文學上這些問題的出現，不能說是傳統文化一家所致，但主要由傳統文化中的知識與思想支持的文學敘事，的確也是使文學走得不深也不遠的主要原因。

r關于因“消費社會”和“新窮人”等觀念在文學理論批評中的缺失，而導致文學批評理論不徹底的詳細論述，可參見牛學智《消費社會、新窮人與文學批評的日常生活話語》，《文學評論》2013年第6期，系拙著《當代批評的本土話語審視》第十一章內容，北岳文藝出版社，2014。然而該概念在社會學領域其實已經是常用術語，但文學研究界可能會相對陌生。要了解詳細界說請參考［英］齊格蒙特﹒鮑曼：《工作、消費、新窮人》，仇子明、李蘭譯，吉林出版集團有限責任公司，2010。［法］讓﹒鮑德里亞：《消費社會》，劉成富、全志鋼譯，南京大學出版社，2008。