1990年代以來的邊地書寫與認同期待

李靜

中國建立現代民族國家是在天下觀被打破后，在西方列強的現代性武力植入后出現的。我們知道中國現代化進程本身就是在西方殖民者入侵后天崩地裂的空間焦慮下被迫做出的反應，因此中國的現代性一直面臨著血統上的種族、文化上的種族集團、政治上的民族國家多重復興上的三重焦慮，為了緩解這種焦慮，自然會把以上三者作為一個問題來解決，即在近現代民族危亡之際，國家民族為一體開始了中華民族的空間建構。與此同時中華民族的文化也被裹挾進一個更大的全球性話語權力結構中，面臨著文化特征、民族意識被壓制而失真的結果。雖然目前改革開放以來，中國不僅建立了獨立自主的民族國家，而且取得舉世矚目的經濟成就，但是關于民族性和世界性的區分越來越模糊，少數民族與漢民族的同化越來越深入，在近代以來的邊沿性的空間焦慮和大國復興的想象中、在消費文化權力結構演變中，這種同化演變為國家認同、民族認同的期待和大國文化復興的夢想。在這種語境下，我們發現國家版圖內，未經開發或者現代化程度相對薄弱的邊地，無論從政治、經濟、文化的意義上看，都因遠離中國和世界的視野而成為令人詫異陌生的“異域”。尤其在全球時空分延理論的視野下，邊地文化不僅意味著文化與某一區域（地域）相關聯，而且此區域又是和民族相關聯的，于是它是區別這個區域與那個區域的、這個民族和那個民族的空間性事物，邊地文化具有了雙重空間性。邊地小說同樣作為文化的一種，參與了邊地空間、國族空間的型塑，它記錄、體現、反映邊地文化和國族文化，而后者又深入滲透進邊地書寫的肌理中，型塑著邊地小說的內部結構。也正是因為邊地文化的空間性在全球化時代得以彰顯，我們有理由關注邊地書寫創造了怎樣的民族空間，又是怎樣參與到國族文化空間的，也就是說關注民族空間與民族文化、社會關系的多重辯證互動；民族作家在這樣的文學、文化空間中接受了社會關系和民族文化傳統的照射與滋養，進而成為本民族文化傳統的以及這一特定文化空間的體現者、代言者、傳承者，更多的是創造者。

一、土地：生命的母體

土地是地球上一切生物繁衍生息的空間，也是一切生命體應該感恩、敬畏的母體。正如生態學家的感慨：“我不能想象，在沒有對大地的熱愛、尊重和敬佩，以及高度贊賞它的價值的情況下，能夠有一種對大地的倫理關系。”我們知道西部邊地地處中國大陸腹地，地貌多為戈壁、沙漠，雖然間或也有綠洲、河谷，但總體而言，“高、寒、旱”是其主要特征，所以這一地區的民眾為了適應特殊的自然條件，也相應的形成了以農耕生產為主，游牧生產為輔的生活方式。自然地域條件的限制使得西部在新時期之后，與中東部興起的城市化和工業化進程相比，其文化形態仍停留于農耕文明，鄉村仍是西部民眾生活的主要聚居方式。由于氣候惡劣、地貌復雜，能收獲莊稼的土地對西部鄉村來說異常珍貴，所以邊地人在潛意識深處總有一股無法自抑、揮之不去的土地情結和對大地的無限崇拜。從1980年代尋根熱之后，邊地小說的創作中便可以看到，土地是其一直延續至今的力圖表現的一個典型場域。這里所謂的土地是一個廣義的概念，包括被作家賦予社會文化內涵的具有西部邊地特色的沙漠、高原、草原、荒草地、深山老林等。

在邊地作家中，有一些是以外來闖入者身份來書寫邊地的。例如張承志、紅柯、馮荃植、楊志軍、王蒙等，他們厭倦中東部城市空間的欲望化、時尚化景觀，叛離被型塑成精神空虛、人性異化、靈魂放逐的“空心人”危機，在尋覓精神家園的路途中，被神秘的西部自然物象或者文化物象深深吸引，并由此生發出久被城市鋼筋混凝土凝固住的人的審美主體性。在他們眼中，土地具有“人化空間”的美學內涵，是體現人的本質力量審美對象，參與并幫助他們完成尋找精神家園的建構行動。例如張承志小說《金牧場》中寫道：“大陸是一種雄渾深厚的母體。大陸上隆起高山，結冰蓄雨，大陸上有血脈般的長河巨川灌溉文明。大陸上又充滿差異，經緯之間萬物都在各自榮衰。當一種文明成熟得腐敗、腐朽得可憎時，另一種文明又在大陸的彼處朝氣蓬勃地興起。也許就是由于這種母體的啟示吧，大陸的子民養成了信仰土地，信仰大陸的習慣，因此，大陸從來又是人們永恒的憧憬。”張承志在《心靈史》當中也極盡鋪奢地對西部大地進行詩意化的書寫：“風土是不可思議的—我只能用散文或詩對它抒發一時的聯想；我洞徹不了它”，“于是他們就在這種人世的絕境營造了精神的凈土，并在這信任的土地上生息。他們熱愛自己的土地，就像提煉了中國人熱愛自己祖國的感情一樣。”紅柯則專注于探求人與自然（大地）的關系，在《金色的阿爾泰》到處洋溢著人對土地的熱愛、敬畏之情。營長第一次來到阿爾泰就被震住了，有一種靈魂出竅的感覺，阿爾泰讓他忘情，“莊稼和地是最神圣的事情。莊稼就是我的胡達。營長對莊稼有一種宗教般的膜拜，走到田野上，他會不自覺地向上天祈禱，他的手會自動合起來，心中默念至高無上的上蒼，讓莊稼生長不斷生長像狂暴湍急的洪流一樣。”在營長的心目中，阿爾泰這片土地已經具有了神靈的色彩，他不止是熱愛這片土地，他簡直是在膜拜、敬仰、侍候這片土地，這土地己然成為他心中的神和主人，而他只不過是這主人的忠誠奴仆而己。在這些從容不迫的敘說中，土地在此已非簡單的、出于情節而設的背景，甚至也不是為了凸顯、烘托人性或主體性，而成為與作品中人物相并置的敘事主體，是中國傳統文人天人合一、和諧相融的精神棲息地。

“人化大地”與“大地的人化”往往是相輔相成的，大地不僅有現實性的實指，而且呈現出超越性的精神反思，成為特定地域民族本質力量的審美鏡像，成為西部闖入者文化傳達的審美空間。因此，大地負載了眾多的空間隱喻，不僅意味著精神放逐者回歸大地的詩性棲息，也意味著國家主義、民族精神的振興，成為重建國族空間建構中文化品格的動力之源。如楊志軍《環湖崩潰》開湖與冰塊、山川與碎石、大地與氣層等種種自然物象，是作品中與人相并列而存在的另一個敘事主體。在人與自然的精神碰撞和思想感悟中，終于激發出作者重新獲得民族活力和人性力量的信心，走出對日益萎靡的民族精神的隱憂陰影，勾勒出啟蒙精神燭照下的空間主體——神性的大寫的人，彰顯出一種民族精神重建與文化體系復蘇的導向。張承志筆下的黃土地同樣是消解和啟迪流浪者思想困境和精神障礙的主體物象：“我愿你們理解這片黃土大陸，像理解你們自己的家鄉。當歷史流到今天，當二十世紀末的人們在為種種問題苦惱的今天，我想也許甘寧青的伊斯蘭黃土高原里有一把能解開你的苦惱的鑰匙”。于是《大坂》“他”同樣身陷理想與現實矛盾的精神困境，但在登上大坂土地之后，“他瘋狂地感到一種快樂，感到自己終于找到了什么，在胸中升起勇敢升起男子漢的氣概。”“他想不到這大坂、這山脈、這自然和世界會用這樣的方式來安慰他”。同樣，紅柯作品中的新疆大地等自然景物，不僅是思想提升、精神凈化必不可少的敘事角色，而且在這片土地上尋找到人類創造自然的的本質力量，而這些恰恰是在工具理性社會所缺失并尋覓的身心之魂。

此外還有一些邊地作家，由于長期生活在西部本土，親歷了西部惡劣的自然環境，領教過西部風沙、荒漠、暴雪的暴戾和猙獰，所以在人與自然的考察點上更多關注人與自然對立、或者順應自然求得生存的問題。“自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力和不可制服的力量與人們對立的，人們同它的關系完全像動物與它的關系一樣，人們就像牲畜一樣服從它的權力……”正是西部邊地特殊的惡劣的自然環境，逼迫著邊地人的生命存在和生活方式，滲透進文化意識形態和無意識心理中，進而在道德倫理、人格意志、精神面貌等層面參與民族空間的建構。例如唐棟在1980年代書寫的冰山系列小說，把“潔白的冰峰和鐵黑色的巖石”的自然景物與生命意識的有機連接，深化了小說的人性內涵。1980年代以來邊地作家在啟蒙思潮復蘇的引領之下所做出的重鑄民族之魂與重建人性主體的一個場域性的思想呼應與文學響應，而且也對西部邊地自然地理條件下所造就的西部民眾原初民族根性作了發現與弘揚，是一種探索地域自然與民族性情內在關系的一種土地書寫，這恰恰是符合時代審美心理期待與召喚的美學出場1990年代以來，邊地作家完成了對故土大地的禮贊后，作為自然空間或者說物理空間的大地卻因為現代化、城市化進程已經無可挽回地破壞了乃至是消逝了。阿來的長篇小說《空山》之卷四的《荒蕪》，就是一篇典型的關于土地與生存之痛的小說。小說以對土地的開辟、拓展、尋找、擁有和喪失為主線，構成了情節的起承轉合與跌宕起伏，表達出機村人對土地的無限熱愛和崇拜。“土地是生存之母，是每一個人的精神故鄉和家園，擁有土地或者讓雙腳牢牢地站立在大地之上，是一個人最有安全感的事情。”所以土地不僅指涉某一具體實存的自然空間或者物理空間，更是一種隱喻性的、象征性的文化空間和精神空間。空間的物理特性在一定程度上決定著社會生產方式和文化發展形態，反之，社會生產方式和文化發展形態也營構著空間的某種基本特性。

隨著現代城市化進程的深入，邊地民族的生存方式和民族文化形態發生了巨大的變化。小說《額爾古納河右岸》中，狩獵民族鄂溫克族人時代隨馴鹿而遷徙，生于山林、死于山林、風葬于山林，與山林、馴鹿氣血相通、生死與共，但是新中國成立后，政府為鄂溫克人修筑了定居點并號召他們下山定居時，無論如何他們也割舍不掉自己在山林的家園，更無法想象遠離馴鹿的孤獨無助，山林是慰藉身心的最好醫者。姜戎的小說《狼圖騰》中，當大片的草地和芍藥在外來墾荒屯田者的踐踏之下變得面目全非，而且終將沙化時，以畢利格老人為代表的草原牧民都流下了痛不欲生的眼淚，他們為了保全這片土地而付出了極大的努力，但最終災難還是無法幸免，畢利格老人甚至后悔并痛恨自己當初發現了這片草地，把大家帶到這里來。類似的邊地小說如《金牧場》(張承志)、《大河》(紅柯)、《狼圖騰》(姜戎)、《水乳大地》(范穩)等也同樣可見人們對自己傳統的生活環境、生活習俗和生存方式的留戀和記憶，對那片與自己生命相依的土地被破壞后的痛心和悲哀。正是由于對生存之地的依戀才升騰起濃厚的家園意識和尋根行動，這與都市文明中追新逐異的無家漂泊狀態形成了鮮明的對比，都市人大都是一些脫離了土地滋養的飄浮者，他們內心涌動著無盡的欲望，如無根的浮萍漂浮在城市的各個角落，快節奏、碎片化的生活使他們離棄或者遺忘了家園的悠閑寧靜，沉迷于金錢欲望的糾纏中，也許在生命終止的一霎那他們才會如夢初醒般碰觸遙遠的記憶，遙想起自己曾經溫暖、質樸又浪漫迷人的家園生活和生命之根。

“每一個個體心靈后面都拖著一長串記憶”。記憶意味著一種過去的時間經驗，而在巴舍拉爾和海德格爾看來，記憶之所以有意義，正是因為它是可以被鎖定在空間之中的。邊地作家無論是闖入者還是本土作家，都經歷了諸多生活空間的變遷或者文化空間的震蕩，典型的如作家阿來從卡爾古村——馬爾康——阿壩——成都——到世界各地，從藏區到漢區，從中國到美國，從東方文明到西方文明，從藏文化到漢文化，不同地理、文化空間的體驗匯聚于作家的精神世界，使其具有一種特別的豐富性和多元性，也使其產生一種深深的漂泊感和定位意識，背后隱藏的則是中/西、漢/藏雙重夾縫中的認同焦慮。阿來說，他的敘述更多的是“藏民族中一個叫做嘉絨的部族的集體記憶”。這是一個民族文化的記憶，也是一個東方傳統的記憶，是關于國家、民族空間的文化表征，它實現了從地理到文化，從個人到族群，從地點感到身份認同的轉移，而且更重要的是阿來試圖賦予那片地域空間和地方族群文化以更豐富的意義，進而闡釋民族社會歷史文化的多重價值和多重矛盾關系，傳達自己對社會、文化、人生的思考。于是我們看到在《大地的階梯》中作家對家鄉土地的熱愛，對現代性的反思，對人性墮落的焦慮。《隨風飄散》中生活在底層的普遍人性的泯滅和重生背后隱藏著的關于時代轉型期復雜社會形態的深刻寓言。“空間不只是場所或舞臺，而是表達一種在特定文化場域中與民族文化血脈保持持久互動和共存的密切關系的訴求。”在一個個交織著多重矛盾的特殊時空扭結點，在一個個不同歷史時期政治文明生存狀態和人性生態的現場，土司集體的毀滅（《塵埃落定》）、民間集體人性殺戮（《隨風飄散》）、集體的迷狂（《天火》）都表達著阿來對歷史變遷、民族信仰及個人命運等深入的審視。阿來說：“真正的文學是人類普遍精神生存狀態的檢討”。在體制崩潰、精神瓦解的解構過程中，探尋生存的悖論，由此阿來的作品具備了深入藏民族某個生存層面的銳利性，即在超越中把握到了“藏族文化生存”與“人類生存”的某種共鳴。

二、圣所：人類的精神極地

1990年代以來，隨著市場經濟和消費文化的建立，中國面臨著諸多社會問題和精神信仰的困惑和轉型。1980年代的文化熱和尋根者自覺擔負起民族文化復興的重任，而且尋根文學在某種意義上也和國家對意識形態的松綁和探尋不謀而合，作品中滲透著宗教文化的縷縷氣息，出現像汪曾棋、賈平凹、張承志、馬原、扎西達娃、鄭萬隆等眾多凸顯宗教精神或者涂抹了其色彩的優秀作品。1990年代隨著市場經濟體系的全面運作，人們沉浸在享受豐富的物質和消費狂熱中，社會的話語方式和價值訴求也迎來表面的眾語喧嘩，看似多元的背后，卻面臨著價值坍塌、精神放逐、信仰失衡、家園荒蕪的局面，整個社會的精神系統、文化體系都在尋找可供依靠的精神支柱。因此，重建精神家園，拯救靈魂危機，就成為當代中國多元文化境遇下函待解決的問題。而西部邊地小說所體現出來的宗教情懷或宗教精神，在這樣的社會集體性心理訴求之下就彰顯出拯救與重建人類精神癥候的現實意義，“作家有意識地喚醒內心深處的宗教情懷，就會以一種敬畏、神圣的心情和肅穆、虔誠的態度去重新思考社會、人生中的精神價值問題，去追問自然和生命的本質，去諦聽未來文明傳來的振幅。”此時，宗教文化再次發出奇異的光彩，成為彌補價值真空的一種文化傾向。許多與宗教信仰身心相通的作家北村、史鐵生、賈平凹、張承志、阿來、扎西達娃等熱衷于在作品中尋找宣揚基督教、佛教、伊斯蘭教和儒家的理念，努力用宗教意識或者宗教精神來擺脫和抵御物質主義的侵蝕。于是在他們的精神世界中，我們感受著人類原初境界的澄明和靜穆，體會到堅韌悲憫的生命寬宥，感動于對彼岸的執著和超越。

宗教具有時空性，一方面它是一種歷史而非永恒的現象，它隨著歷史而不斷發展變化形成宗教的演化史；另一方面宗教的空間性，即人所創造的宗教總是存在于人類及其生存的空間范圍之中，即區域型宗教。當人類群體由氏族到部落，再經部落聯盟到民族，而后形成王國、帝國時，宗教的形態也隨之由氏族宗教到部落宗教，再到民族宗教以至世界宗教。與氏族宗教、部落宗教這些原始宗教相對照，民族宗教顯然是一個基本成熟的宗教形態。即使是像當今的基督教、伊斯蘭教和佛教這些超越個別民族和國家范圍的世界宗教，也是建立在民族宗教的基礎上，它們都是伴隨著各個相應的帝國擴張而由民族宗教走向世界化。從狹義的空間性上說，宗教總是和岡陵、莫高窟、太陽神廟、布達拉宮等宗教建筑聯系起來，象征著人類的精神極地，“這些用來維護宗教生活的諸神和魔鬼的住所，顯然具有防止世俗侵入的建筑用心。埃及、希臘和羅馬的神廟、教堂，以及中國各種用以祭祀的廟宇甚至帝王陵墓外面，一般都有著一堵遮掩圣所的墻。在圣所之中，文化范疇被最經濟最集中的建筑手段——一個神圣的世界所體現。由于它太圣潔、太動人了，人們不能居住其中，但卻可以不住拜望，表達心底的仰慕和謙卑。”新時期的邊地小說家正是這樣一群不斷執拗熱烈地向宗教空間——圣所表達敬畏的作家。

例如在阿來、扎西達娃、范穩、馬原、梅卓等書寫藏族生活的小說中，可以明顯地感受到作家構建的宗教空間和營造的宗教氛圍，它不再僅僅局限在親臨寺廟教堂等宗教圣地，已經潛入藏民的日常生活中成為一種精神極地。每個藏族家庭都供奉著佛祖神靈，他們隨時隨地都在虔誠地向佛祖祈禱，只要是足跡所至就是藏傳佛教閃現神光的地方，藏族人對生命充滿敬畏和慈悲，佛教以一種悲憫情懷眷顧著大地的生靈，所以才會以超常的毅力在漫長的朝圣路上感念神靈、頂禮膜拜。在表現新疆地域生活的小說中，斯蘭文化熏染下的回民對宗教的崇拜也同樣震撼人心，盡管由于大西北的廣袤貧瘠，他們不能每一次親臨清真寺頂禮朝拜，但是他們把對宗教的崇敬轉移到對土地的熱愛、對生活道德規范的嚴謹遵從上，例如按照《古蘭經》的教義，穆圣曾告誡信徒：“你們愛好清潔吧，因為伊斯蘭是清潔的宗教。”穆斯林以此為圣訓，在長期的歷史演進中形成了一套完整而獨特的清潔禮儀：“外清內潔”，即清潔身心。正是懷著內外身心的潔凈這些哲合忍耶教徒才可以在《心靈史》中，為“太爺”的一個“口喚”、一座拱北（圣徒墓）、一件念想圣物、一名后裔，而不惜舍棄數百數千數萬甚至數十萬的生命。明知無果而必赴之，用無數生命的鮮血染紅他們教門的綠旗，并將束海達依深固到每一個教徒的心中。《額爾古納河右岸》中鄂溫克族用神鹿托著他們的“瑪魯”神四處遷徙，每到固定點就搭建希楞柱以供奉神靈，宗教圣所與狩獵遷徙完美結合，宗教精神的廣博隨著他們及馴鹿的足跡而不斷延伸、隨時閃現。 紅柯小說世界中的新疆大草原和戈壁灘上，則處處活動著對草原膜拜、對生靈呵護的人群和英雄，他們也將對神靈的崇敬灑遍到日常生活中的每一個角落，只要有腳印的地方就有神靈的護佑。總之，在邊地作家們書寫的宗教空間——祭祀與祈禱的圣所——正在從廟宇到日常生活轉換與延伸，深究發現這里蘊含著宗教意識與觀念的轉變。“人們己經開始淡化對固定場所這種宗教形式的定性要求，而更加注重對宗教精神的追求和宗教情懷的沉浸，在他們精神意識的深處，宗教思維變得比宗教形式更加彌足珍貴。”

現代思維的一大變化就是以多元對話思維代替了傳統的井然有序的以線性邏輯為主的獨白式一元思維。各民族由于所處地理空間的不同，語言文化、宗教信仰都存在差異，在文學中對空間體驗的表達也必定是千差萬別的。真正的民族文學都應該試圖運用自己的語言和文化保持“地方性知識”的獨特性、民族性、多元性和對話性。馬爾克斯、博爾赫斯、福克納等作家的地方性寫作曾對世界文學產生長遠的影響。邊地濃郁的宗教氛圍自然使得作家在重視文化表達的同時更把宗教文化作為首要的關鍵詞，采取的策略則是宗教文化圣所化，換言之，把它作為人與人之間的“中介”和“生活圈”，作為社會、政治和經濟等各種關系的“平臺”，關注宗教與意識形態、價值觀、信仰以及民族和國家關系。這種取自空間視角的宗教文化圣所化書寫與倡導“全球化語境”和“地方性知識”的同步展開相輔相成。

從這個角度閱讀范穩的《水乳大地》，可以看出，小說更著意關注的是多重宗教圣所交流融匯中的歷史進程。它縱貫了從清末西方傳教士進入西藏至今的一個多世紀，在瀾滄江流域西藏、四川、云南交界處，各民族尤其是藏族、納西族和漢民族的生活狀況，全景式地表現了這一特定區域各民族的成長史以及日常生活，特別是他們的宗教生活，并對宗教與人的關系及其意義作出了獨特的思考。“一些神奇、神秘甚至怪異的現象，在漢族地區可能是神奇的，沒有多大說服力，但在滇藏交界的地方，卻完全是可能的。這里到處是神山、神佛、神靈，特殊的自然地理環境中彌漫的就是這樣一種氣氛。對于民間中的一些信仰和宗教活動，如果我們輕率地將一些神奇的東西都認定是迷信，是否過于殘忍和武斷了？”正是這里的神山、神佛、神靈，喚起了作者內心的宗教情懷。于是貫穿小說不斷提到寺廟、教堂包括土地、鹽地的空間建構和爭奪，為此神父們和喇嘛們結下仇怨。對這些部族群落來講，宗教圣所并不只是當今文明社會中人們精神的寄托地，它根本就是他們的現世生活場。作品也就是在這個意義上來展開各民族間文化的碰撞、交流與融匯的。

讓迥活佛說：“宗教庇護一切。”沙利士神父則說道：“我們在這片峽谷里與佛教徒相處的法寶僅僅只是埋頭。宣講耶穌的教義，不能犯西藏的神靈，不批評人家的宗教，寄宿在主人家的客人不會打壞人家的窗戶玻璃。”人們終于學會了如何在一片狹窄的峽谷中和睦相處，因為“宗教的本質在于人們能夠擁有一個內心的精神世界，并能使自己的生命得到支撐，充滿意義，從而構建各自認同的美滿世界，使人與人之間的關系得到理解和維系，并最終超越自身的有限達到永恒。”由此可以說雖然各種宗教在形式上，在教義上、在對世界的解釋上固然存在分歧，但它對人世間的意義、存在合理與否的衡量標準中對人性、人道、倫理的堅持卻是一致的。正如哲學家漢斯·昆在《什么是真正的宗教——論普世宗教的標準》中認為，全部宗教都必須重新對實現人性的要求進行反思，賦予全部人的人性是對一切宗教都完全有效的一個總體的倫理標準，所以讓迥活佛說，“洋人宗教也不是一種壞的宗教，眾生有不同的信仰，本來也是一件好事。”他曾經用一個比喻：不同的宗教看上去如水油不相融，“但是我們藏族人在打酥油茶的茶桶里，水和酥油不也可以在茶桶里交融在一起嗎?”所以關懷人性自由、維護人類尊嚴成為真正宗教的前提和目的，作家站在超越國族的宗教文化認同的立場上來構建宗教空間，也不僅僅是在談論宗教，更是對不同文化間交流的一種解讀，表達著在不同信仰的人們之間構建起一種全新的、和平的人性橋梁的憧憬和期待。

總之，1990年代以來，邊地書寫不僅意味著某些作家在個人的創作中彰顯民族特色的努力，而且它對整個文學創作潮流的方向和發展態勢也影響頗深。我們知道這類作品投入市場，在市場消費機制的運作中，大多數人抱著賞玩或者好奇的消費的心態，來接受異域文化，僅僅把它當成是一種神秘的奇觀，以此來填補內心深處的無聊和空虛，滿足自己的好奇心和窺探欲，因而形成了以消費為目的的閱讀姿態。但是從作家的創作立場看，遠不止于迎合大眾市場空間需求，他們是真正開始專注我們時代的民族精神和國家現代性等社會空間、文化空間、內/外空間的構建問題。一方面在民族性上，他們在本族文化和中華民族歷史的認同與追溯中，堅持弘揚本民族文化，堅持傳承本民族精神，體現在文學創作當中，就是對民族身份獨特性的彰顯，對母族回歸的強烈愿望和對民族信仰的熱情高揚。另一方面在現代性上，隨著科學主義和工具理性主義所帶來的災難在世人面前的徐徐展開，人們越來越認識到文化意識層面的東西也許才是決定我們生活幸福與否的關鍵所在，在經歷了物質消費對人的物化、符號化之后，人們開始反觀終極信仰的力量。因此，文化認同與國族空間的建構的關系開始變得清晰明了起來，雖然多元對話中作家面臨著東方/西方、母族/漢族雙重同化的空間危機和身份認同焦慮，但是我們在史鐵生、紅柯、范穩、遲子建等作家的邊地書寫中感受到超越族別、國別的人性、人道為旨歸的邊地文化帶給人類的神奇感受和對靈魂的監督與撫慰。

本文系2014年度國家社科基金項目《1990年代以來中國小說的“空間轉向”研究》（14BZW121）階段性成果；

2013年度河北師大社科博士基金項目《文學審美的“第三空間”——1990年代以來的中國小說研究》（S2013B01)系列論文之一。

注釋：

a“邊地”顧名思義是指邊緣之地，非中心區域，無論是從地理、經濟、政治還是文化的意義上看，都帶有遠離中心地帶視野而充滿神秘色彩的意味。需要強調的是一方面邊地是一個動態的歷史的概念，它會隨著歷史的發展而具有時代性的特點；另一方面，它是一個復雜的交叉式的概念，很多時候需要我們從多個維度綜合考察。本文這里的邊地，基本等同于丁帆老師所討論的”西部”，“是一個自然環境、生產方式以及民族、宗教、文化等因素構成的獨特的文明形態的指稱，與地理意義上的西部呈內涵上的交叉。它的邊界和視閾，既不同于地理地貌意義上的西部區劃，也不同于以發展速度為尺度所劃分的經濟欠發達地區。它是以西部這一多民族地區所呈現出的生產方式、文化、民族、宗教的多樣性、混雜性、獨特性為依據劃分的，……這是一個‘文化西部’的概念”。參見丁帆主編：《中國西部現代文學史》，人民文學出版社2004年10月第1版，第l頁。

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