“大文學史觀”與賈平凹的評價問題

楊 輝

自《廢都》以降，論者在賈平凹作品評價上的分歧，內(nèi)在地關(guān)聯(lián)著自晚晴開啟，至“五四”強化的文化的“古今中西之爭”。該問題因與彼時中國作為現(xiàn)代民族國家的興起和存亡問題頗多勾連而呈現(xiàn)出極為復雜的面貌。在中國社會與文化的現(xiàn)代性進程中傳統(tǒng)文化的“敗北”與西方文化的“勝出”雖具有一定的“歷史合理性”，但在延續(xù)百年的文學與文化的現(xiàn)代性進程已然面臨“危機”的境況下，重新將“古今中西之爭”所敞開的問題“歷史化”，以回到此問題得以產(chǎn)生的歷史語境中，在多元復雜的社會與文化的關(guān)系與結(jié)構(gòu)中，重新考量該問題的歷史與現(xiàn)實意義。并進一步在全球化的語境下，重新梳理“五四”以來的知識譜系，以從根本性意義上應(yīng)對西方文學與文化的“影響的焦慮”，敞開新的問題論域，仍屬文學理論界一個“未思”的領(lǐng)域。因是之故，圍繞沈從文、孫犁、汪曾祺、賈平凹，甚至“晚近”的黃永玉、金宇澄、木心作品的價值論爭，往往因論者操持不同之理論話語互相辯難，雖針鋒相對，但收效甚微。如不對論者的知識譜系與意識形態(tài)做深入的“先驗批判”，則此種論爭難免“無功而返”，亦無助于文學史的調(diào)適和完善。而如何有效規(guī)避現(xiàn)代性理論話語的局限，在更為寬泛的古今中西文化的語境下敞開新的評價視域，是文學理論界亟需應(yīng)對的重要問題。近年來，圍繞“西方文論”的局限和中國文論建構(gòu)問題的探討幾成顯學，但仍未深度觸及與此問題密切關(guān)聯(lián)之“古今中西之爭”的思想論域。為此，有必要引入現(xiàn)象學“懸置”的方法，暫時懸置“五四”以來以西方思想及文學觀念為核心的文論的現(xiàn)代性話語的“優(yōu)先”地位，并對其做價值的“先驗批判”。以此為基礎(chǔ)，既能有效規(guī)避二十世紀中國文學在“評價視域”上的“偏狹”，亦是中國文學與文化“歸根復命”的先決條件，不惟可以拓展賈平凹研究的新境界，亦可豐富二十世紀中國文學的史性敘述。

一、超越“現(xiàn)代性”視域

敞開文學理論的新視域的先決條件，是超越文學理論的現(xiàn)代性視域。筆者與南帆先生圍繞中國文論的重建問題的訪談已經(jīng)觸及到這一問題的核心論域：

楊輝：誠如您在《文學理論:本土與開放》以及《現(xiàn)代性、民族與文學理論》等文章中指出的，以“道”“氣”“神韻”“風骨”“滋味”“以禪喻詩”等概念、術(shù)語、范疇和命題為基礎(chǔ)的中國古代文論，在解釋“五四”以降的中國文學時的闡釋效力遠不及以國民性、階級、典型、主體、無意識、結(jié)構(gòu)等術(shù)語為基礎(chǔ)的現(xiàn)代文論（核心是西方文論）。是為“重啟中國古代文論”的諸多難題之一種。進而言之，您指出，中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換至少包含兩個步驟：“第一個步驟是解釋中國古代文學理論一系列概念、范疇、命題，使現(xiàn)代人能夠理解。這是一個比較簡單的事情”，“困難的是第二個步驟。解釋之后，必須把它們放在整個現(xiàn)代性的話語平臺之上，在現(xiàn)代性的語境之中加以考驗，考察它們在這個語境之中解釋問題的能力究竟有多大。”“現(xiàn)代性理論話語”與中國傳統(tǒng)文化的“矛盾性”由來已久（就中國而言，現(xiàn)代性理論話語原本就是在反叛傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上興起的），以現(xiàn)代性話語為“檢測系統(tǒng)”，會不會無法洞悉屬于“前現(xiàn)代”的中國古代文論的理論價值和解釋效力？由此我想到近年來在國內(nèi)學界影響頗大的政治哲學家施特勞斯的思想方式。因不滿于馬基雅維利以降的政治哲學的現(xiàn)代性思想路向，施特勞斯經(jīng)由阿拉伯哲人重返希臘思想，以“返本開新”的學術(shù)姿態(tài)，重新梳理政治哲學的知識譜系。以此思路為參照，不知可否考慮這樣一個思路：“懸擱”現(xiàn)代性話語及其所持存的“先驗認知圖式”或“前理解”，以現(xiàn)象學“面向事物本身”的理論姿態(tài)，重新思考本土語境下的文學與文化問題與中國傳統(tǒng)文化的關(guān)系？

南帆：這個問題與前一個問題密切相關(guān)。如果暫時不考慮現(xiàn)象學“面向事物本身”這種命題對于主體、客體以及意向性結(jié)構(gòu)等方面的特殊理解，那么，“面向事物本身”的姿態(tài)與上述關(guān)注“正在遭遇何種現(xiàn)實”是一致的。

但是，我想強調(diào)的是，所謂的“事物本身”或者“現(xiàn)實”決非一個天造地設(shè)的自然之物。相反，我們所棲身的歷史已經(jīng)是一個文化構(gòu)造物。無論是語言、風俗、社會制度還是建筑、交通工具、傳播媒介，這些文化產(chǎn)品不僅構(gòu)造了我們的現(xiàn)實，許多時候，它們就是“事物”或者“現(xiàn)實”本身。不管是企圖觀察這種現(xiàn)實、解讀這種現(xiàn)實、延續(xù)這種現(xiàn)實或者摧毀這種現(xiàn)實，我們都要意識到，已有的各種文化傳統(tǒng)以及它們之間的復雜博弈已經(jīng)內(nèi)在其中。

現(xiàn)今我們所遭遇的現(xiàn)實，很大程度上即是由現(xiàn)代性話語構(gòu)造而成。而且，這種構(gòu)造業(yè)已包含了現(xiàn)代性話語對于種種“前現(xiàn)代”話語體系的批判。現(xiàn)代性話語構(gòu)造的現(xiàn)實出現(xiàn)了許多問題，眾多思想家正在從各個角度給予反思。但是，如果反思的話語體系與現(xiàn)代性話語結(jié)構(gòu)無法對話，甚至沒有能力招架現(xiàn)代性話語的批判鋒芒，那么，反思的效果相當可疑。這即是我將現(xiàn)代性話語作為“檢測系統(tǒng)”的原因。“返本開新”可以成為一種學術(shù)姿態(tài)，但是，我們無法從傳說之中的“桃花源”開始。所以，反思的話語與現(xiàn)代性話語之間的對話可能性是必要的前提。古人自信“半部論語治天下”，然而，我們真的還可以引用《論語》與互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)生的各種問題相互對話嗎？對于我提到的第一個步驟，準確地解釋中國古代文論的內(nèi)容成為首要的任務(wù)；可是，我們現(xiàn)在所要做的是，衡量這個話語體系的現(xiàn)今意義。

如南帆先生所言，之所以將現(xiàn)代性話語作為“檢測系統(tǒng)”，是與現(xiàn)代性理論已經(jīng)深度構(gòu)造了我們置身其中的生活世界及種種觀念密不可分，重新反思現(xiàn)代性理論的“局限”，首先必須完成與現(xiàn)代性理論的“對話”，非此則無從建構(gòu)新的話語。但前文所述的問題仍然存在：如果以現(xiàn)代性文論話語為“先驗認知圖式”，如何理解并闡釋中國古代文論話語“自身”的意義？如宇文所安在《過去的終結(jié)：民國初年對文學史的重寫》中申論的，“‘五四’一代人對古典文學史進行重新詮釋的程度，已經(jīng)成為一個不再受到任何疑問的標準，它告訴我們說，‘過去’真的已經(jīng)結(jié)束了。幾個傳統(tǒng)型的學者還在，但是他們的著作遠遠不如那些追隨‘五四’傳統(tǒng)的批評家們那樣具有廣大的權(quán)威性。近時的文章開始探索那些被‘五四’文學史摒棄在外的領(lǐng)域，但是作這樣的題目，作者們常常是用了道歉的語氣，或者作為純粹的學術(shù)研究來進行，并不宣稱具有與‘五四’批評家們的判斷背道而馳的重要內(nèi)在價值。而且在這些領(lǐng)域里，學術(shù)界對于研究新的、沒有人碰過的東西的要求，往往壓倒了一個學者想做重大研究的欲望。”一旦涉及到學術(shù)“成規(guī)”的突破及研究范式的重大變革，論者往往要面對巨大的壓力。極而言之，文學史話語成規(guī)的潛在制約，使得任何選擇不同于該“成規(guī)”的學術(shù)理路的研究將面對重重困難。對宇文所安以上反思的延伸，便是文學史敘述的如下限制：“如果我們在現(xiàn)實當中看看這一違背了‘五四’傳統(tǒng)的別種傳統(tǒng)，我們會發(fā)現(xiàn)這些書一般來說都是小字印行，使用的是繁體字，要不然就是沒有評注”，這對于那些依賴白話注解和翻譯來理解典籍的讀者而言，“先驗”地被剝奪了接受新的知識的可能。這也“給了學術(shù)界一種權(quán)力來塑造中國的過去，也控制了大眾對這個過去的接觸。”此一現(xiàn)象無疑也是后現(xiàn)代歷史敘事學歷史反思的要義所在。作為一種敘事的歷史，原本就潛存著敘述語法和價值偏好，若要敞開新的歷史視域，則需要從敘述語法（歷史敘事）的先驗批判入手。舍此，則任何歷史重述，都不可避免地會回到原有的解釋框架之中。此亦為程光煒“重返八十年代”研究的基本學術(shù)理路。從海登·懷特《后現(xiàn)代歷史敘事學》中，程光煒領(lǐng)悟到海登·懷特思想的深刻之處，在于“他的發(fā)現(xiàn)能夠激活那些因為過于‘成熟’而陷于‘停滯’的專業(yè)學科的工作”。以“80年代文學”為例，對歷史敘事建構(gòu)的基本語境及語法的反思，可以將“80年代文學”重新“歷史化”，在新的敘述語境的建構(gòu)中完成對其文學史價值的重述。

對此一問題，宇文所安提醒尚在“五四”以來的闡釋框架之中解釋中國傳統(tǒng)文學與文化的學者注意如下事實：在十九世紀二三十年代文學史重寫的語境中，“重新闡釋過去是一個正在進行中的事件，它和當時還很強大的古典傳統(tǒng)是相輔相成的。”如今，作為彼時古典傳統(tǒng)“重新闡釋過去”的基本語境的社會現(xiàn)實已發(fā)生極大變化，如果還在“五四”一代人對古典傳統(tǒng)的闡釋范式中理解過去，則被“五四”諸公“連根拔除”的“古典傳統(tǒng)”很難再有重現(xiàn)的機會。行文至此，有必要重溫宇文所安在該文末尾處的如下質(zhì)問：“‘五四’知識分子們的價值觀和他們的斗爭性敘事如此緊密地聯(lián)系在一起”，“我們不免想要知道：當最大的敵人死掉之后，還剩下什么？”雖未及對此說做更為深入的理論說明，宇文所安已經(jīng)迫切地意識到要重新“召喚”過去，在“五四”一代人所形成的學術(shù)成規(guī)的敘事框架之中并無可能。孫郁在《新舊之間》一文中自謂，自己在上世紀七十年代偶讀《胡適文存》，方知五四那一代文化人，乃是深味國學的一族。其作品中有古詩文的奇氣，并不與中國文學“大傳統(tǒng)”（古典傳統(tǒng)）徹底隔絕（反傳統(tǒng)的人其實是站在傳統(tǒng)的基點開始啟航的，魯迅、胡適、錢玄同，莫不如是）。而到了他這一代，知識結(jié)構(gòu)的先天局限，使得其與古典傳統(tǒng)已隔絕甚深。“失去了與古人對話的通道”，已經(jīng)讀不懂古人，孫郁寄希望于年輕人對古典傳統(tǒng)的“重新啟動”。這種重啟的前提，是完成學術(shù)研究范式的根本性轉(zhuǎn)換。在《先驗批判——20世紀中國學術(shù)批評導論》中，劉士林認為，從某種意義上說，“經(jīng)驗主義導致的是思想懶惰以及對觀念創(chuàng)造的歧視，它們直接把某種帶有現(xiàn)實功利性的‘論’，當作了最高的自明的先驗判斷范疇。”以此為基礎(chǔ)，論者疏于考辯自身所依憑之學術(shù)傳統(tǒng)的內(nèi)在局限，且無從對自身知識譜系作自我反思，其結(jié)果便是受制于既定話語的先驗規(guī)定性，無從察知認知世界的多樣化的可能。因此上，“只有先驗批判才能真正在邏輯上阻斷各種獨斷論的產(chǎn)生，才能幫助這個古老的民族完成艱難的新生。”“只有從各個知識領(lǐng)域清除掉歷史積淀的精神廢料，才能使中國文化啟蒙獲得一種堅實的理性基礎(chǔ)。”“懸置”“五四”以來的文化的現(xiàn)代性傳統(tǒng)的用意，便是敞開一種新的可能。

思想界對此一問題的反思已有多年。在為《“中國人問題”與“猶太人問題”》所作的序言中，張志揚反復申論，將“中國人問題”與“猶太人問題”對舉，意在強調(diào)中國人“文化身份”的定位問題。其基本語境，仍然是晚清以降的文化的“古今中西之爭”。“在西方軍事政治文化殖民的死亡脅迫之下，是否還有非西化的另類的走回自己民族文化的路？”張志揚的如是追問將“古今中西之爭”再度“歷史化”“問題化”。自鴉片戰(zhàn)爭始，長達一百七十余年的“救亡-啟蒙”過程中，中國人遭遇的核心問題必然是：“救亡需要‘科學’（社會革命·生產(chǎn)力），啟蒙需要‘民主’（國家革命·政治體制），因而歸根結(jié)底‘救亡—啟蒙’就是把中國從傳統(tǒng)中拔出來轉(zhuǎn)向西方道路指示的‘現(xiàn)代性’。”其根本問題在于，“不轉(zhuǎn)向，中國亡；轉(zhuǎn)向，中國同樣亡，即同化追隨于西方——名存實亡。”極而言之，在此一問題的背景下，“在西方的目光下”成為知識人運思的基本方式，“以至于中國人已長期陷入‘不能思乃至無思’的無能境地。”基于對此一現(xiàn)象強烈的問題意識，張志揚《現(xiàn)代性理論的檢測與防御》《一個偶在論者的覓蹤：在絕對與虛無之間》等作品均在不同角度不同層次上應(yīng)對這一問題。

如能超越“現(xiàn)代性”視域，并有效克服現(xiàn)代性理論話語及與之密切相關(guān)之文學史觀念的偏狹，便不難發(fā)現(xiàn)，圍繞賈平凹作品“落后”“守舊”及“反現(xiàn)代性”的批評，頓時失去了批判與解釋的效力而變成“偽問題”。無論是1990年代初胡河清對賈平凹作品與中國古典傳統(tǒng)關(guān)系的深度探討，還是李敬澤敏銳地發(fā)現(xiàn)賈平凹的寫作與《紅樓夢》之間的“影響的焦慮”，以及孫郁指陳之賈平凹文學與沈從文、汪曾祺那一脈的內(nèi)在關(guān)聯(lián)及其與中國古典傳統(tǒng)的承續(xù)關(guān)系，均說明有效開拓賈平凹研究之新境界，除需要超越現(xiàn)代性視域外，還必須融通中國文學的“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”，非此，則無以從根本上解決文學史視域及評價標準的偏狹問題。

二、融通“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”

對中國文化的“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”，人類學學者以“漢字書寫系統(tǒng)的有無”為分界，將“前文字時代以來的神話思維視為‘大傳統(tǒng)’”，與之相應(yīng)的，便是將“漢字編碼的書面?zhèn)鹘y(tǒng)作為‘小傳統(tǒng)’”。此一思路不惟可以重新梳理中國文化的知識譜系，亦潛藏著重繪中國文化及文學地圖的解釋學效力。如以此為基本參照，則近年來圍繞賈平凹新作《老生》中《山海經(jīng)》與《老生》四個基本故事的互文關(guān)系的根本意指及其價值有無的爭議可以休矣！

因無從理解《山海經(jīng)》與《老生》核心故事中“一個世紀的敘述”之間的對話和張力所體現(xiàn)出的兩種全然不同的世界觀念的反諷結(jié)構(gòu)，諸多批評者指斥《老生》中“加入”《山海經(jīng)》的段落并無意義，且會造成文體上的沖突。對此類批評者所依據(jù)之知識譜系與意識形態(tài)稍加考辯，不難發(fā)現(xiàn)其立論的出發(fā)點，既在于“五四”以來的現(xiàn)代文化，亦在于西方文學傳統(tǒng)的小說觀念（其觀念仍然是偏狹的，如果他們對西方文學傳統(tǒng)有較為全面深入的理解，則不難知曉，僅就二十世紀而言，詹姆斯·喬伊斯的名作《尤利西斯》便使用了“神話結(jié)構(gòu)”。發(fā)生在二十世紀初都柏林的故事與荷馬史詩中尤利西斯的故事形成內(nèi)在的互文關(guān)系，如不從此一角度出發(fā)，則很難深入理解喬伊斯作品的核心命意。此外，以弗萊為代表的神話原型批評，即努力在發(fā)掘文學作品中的“神話原型”。這些文學與理論資源，均可以用來理解《老生》的意義，惜乎批評者對此置若罔聞）缺乏中國文化及文學“大傳統(tǒng)”的評價視域，此類批評者自然無從理解有心接續(xù)中國文學“大傳統(tǒng)”的作品。

自“五四”以來，諸家文學史在廢名、沈從文、孫犁、汪曾祺、賈平凹這一脈的作品評價上的兩難，已經(jīng)充分暴露出以現(xiàn)代性為基本評價視域，無法為承續(xù)古典文脈的作家作品做妥帖定位。以沈從文的文學評價為例，夏志清《中國現(xiàn)代小說史》雖有“發(fā)掘”之功，但受制于英美新批評視野的內(nèi)在局限，夏志清對沈從文文學的評價仍然存在著力所不逮之處。司馬長風《中國新文學史》視域稍有拓展，但限于篇幅，諸多觀點未及展開。值得一提的是，近年來，張新穎從《邊城》等作品中讀解出沈從文不同于鄉(xiāng)土敘事“啟蒙”傳統(tǒng)之處，因幾乎“自外于”啟蒙的思想譜系，沈從文得以從另一眼光觀照湘西世界的人事。一種遠較“啟蒙”觀念指認的鄉(xiāng)土人物豐富復雜的鄉(xiāng)土世界攜帶著天地的氣息，呈現(xiàn)出迥異于“啟蒙”意義上的鄉(xiāng)土敘事的基本面向。因與鄉(xiāng)土民俗及生活世界的諸般物象（有其傳承已久的思想傳統(tǒng)和“看”世界的目光）的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，沈從文筆下人物即便出身末流，仍然要“大于”知識分子指認的鄉(xiāng)土人物。他們背后有“天”“地”（古典思想意義上的“天”“地”），有對于人在宇宙中的基本生存境遇的承擔。是為沈從文作品所敞開的世界要大于其他同類作品的重要緣由。如不能突破現(xiàn)代性視域的局限，張新穎恐怕難于“發(fā)現(xiàn)”沈從文作品的以上品質(zhì)。

同樣評價上的“尷尬”亦存在于對黃永玉長河小說《無愁河的浪蕩漢子》以及木心的作品上。《無愁河的浪蕩漢子》以久已消逝的“故鄉(xiāng)思維”從容營構(gòu)具有極為鮮明之文體辨識度，以及極高的“能見度”的湘西世界。其寫作思維上承沈從文的文學傳統(tǒng)，不在“五四”以來作為文學“成規(guī)”的敘事流脈之中。黃永玉盛贊沈從文《長河》式的歷史敘事，并認為后者是一部舒展開來的小說，是排除了精挑細選的人物的重要作品，它意味著沈從文文學的一個重要開端。此書雖屬未竟之作，但由其開啟之寫作路向，多年以后在黃永玉的筆下獲得新生。圍繞《無愁河的浪蕩漢子》展開的爭議亦從根本性意義上涉及文學評價的視域問題。與草率宣稱該作敘事拖沓難以卒讀形成鮮明對照的是，張新穎從該作品中體會到“養(yǎng)生”的意義，“‘養(yǎng)生’，很重的詞。庶幾近乎莊子講的‘養(yǎng)生’”，身在萬物中，與天地自然息息相通，并以之重建人與天地萬物之間的圓融和合關(guān)系。而有效規(guī)避作為現(xiàn)代性觀念核心的主客二分以及人與自然的對立關(guān)系的思想基礎(chǔ)，是重返中國思想與文化的“大傳統(tǒng)”。非此，則不能體會《無愁河》世界的元氣淋漓及生命的充盈和豐富。同樣的道理，圍繞木心作品之文學價值及文學史意義的爭議亦充分體現(xiàn)出大、小文學傳統(tǒng)價值分野問題之無遠弗屆。自木心作品在大陸陸續(xù)出版以來，雖有陳丹青不遺余力的推介，部分知名批評家的持續(xù)跟進，關(guān)于木心作品之價值的“爭議”卻始終不絕于耳。就中涉及木心評價之核心問題者，當屬孫郁與張檸圍繞木心評價問題的通信（《關(guān)于“木心”兼及當代文學評價的通信》）。在這一封信中，孫郁認為，木心在文章學層面上的價值，批評界至今估計不足。“比如修辭上的精心設(shè)喻、義理的巧妙布局、超越己身的純粹的靜觀等，當代的作家似乎均難做到此點”。再聯(lián)系孫郁對木心作為文體家在文體上的自覺意識，以及其文章中“以民國文人的性靈與智慧對抗著我們文壇的粗鄙和無趣”的贊賞，不難察覺其批評旨趣及價值依托，不在當代文學的敘述成規(guī)之中。針對孫郁的來信的觀點，張檸開宗明義地指出：“木心的文學語言有其美學意義，但不能任由大眾媒體借助傳播強勢，給公眾造成錯覺，認為木心的創(chuàng)作就是新文學的標準。”張檸贊同孫郁對木心語言的美學意義及其韻致的肯定，卻以為語言僅為文學之一端，“作品形式與時代精神之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性、敘事結(jié)構(gòu)、思想容量、精神穿透力”等，都需要做通盤考慮。張檸文章雖點到即止，但其思路，約略可以測知。在此通信后，未見孫郁作進一步的回應(yīng)。但批評家李劼近期出版之《木心論》，庶幾可以視為是對該問題的“回應(yīng)”之作。李劼將木心與南懷瑾、胡蘭成、潘雨廷對舉，以為南懷瑾最俗，胡蘭成最浮，潘雨廷最精深，木心最清高。言下之意，“俗”與“浮”及“清高”和“精神”，四人皆具備，惟偏重不同。在細讀木心《文學回憶錄》及其小說詩歌作品之后，李劼認為，由邏輯主導之哲學，并非木心所長，木心之興趣亦不在此處。歸根結(jié)底，木心是一位詩人，其以詩人之眼光打量古今中外之文學，參之以個人生命的實感經(jīng)驗，所見自然不同于文學史。木心之直覺有極強之穿透力，但其邏輯卻相當朦朧模糊，然僅以過人之參悟力，木心能讀破老子思想之精華并深度體悟出“反者道之動”的精深微妙處，如此這般深入，千年以下，不過數(shù)人爾！“反者道之動”之要義，在“文化只有不斷地返回，才能獲得充沛的生命力。”通過文學上的溯本追源，方可以完成新時代的“文藝復興”。此與胡河清二十余年前強調(diào)中國全息現(xiàn)實主義的誕生，要在承續(xù)《周易》思維的說法如出一轍，亦從思想方式上暗合《周易》“復卦”“返本開新”的精義。若參照西方思想申論之，可知此一思路，與雅斯貝爾斯指出“軸心時代”的理路足相交通。

依李劼之見，木心的散文，足以與《道德經(jīng)》媲美，亦互補于李劼之“中國文化冷風景”。二者相通之處在于，同以“返回先秦的方式，呈示全新的人文景觀。”從木心詩文中可以測知，“打倒孔家店式的五四文化標高，已經(jīng)成為歷史；五四白話文與生俱來的打倒、推翻暴力話語方式，就此走向終結(jié)。”中國文化的“舊邦新命”，要在“返本開新”。“中國式的文藝復興，并非僅止于對孔孟之道的摒棄，而是對所有先秦諸子作出全面的重新評估。”如不能規(guī)避五四以來的文化觀念，全面的重新評估如何可能？！從木心打通古今中西文學的宏大視域中，李劼察覺其所以不至于進退失據(jù)的原因所在，進而言之，正因為擁有更為宏闊的文學史視域，木心作品中才能保持中國文化最為精深微妙之處。如同在美國的陳世驤以西方文化為參照系，深入發(fā)掘出中國文學之“抒情傳統(tǒng)”一般，李劼從木心的文字中，亦讀到出自生命底蘊本身的審美氣度，是為中國文化的奧義所在，亦是木心文學的意義所托。

早在1980年代末至1990年代初，胡河清即驚嘆于汪曾祺、孫犁、賈平凹以及楊絳等人在其作品中對古典精神的現(xiàn)代可能獨到鋪陳。胡河清系列文章的寫作時間，與作為1980年代“文化熱”之核心的“文化：中國與世界”團契申論西化觀念相去不遠，其全然不同之運思理路及價值依托，彼時想必有知音難覓之嘆。大約同時期，汪曾祺亦呼喚當代文學研究者應(yīng)有古典文學的素養(yǎng)，并建議打通當代文學與古典文學。惜乎彼時應(yīng)者寥寥，即便今天，恐怕亦屬空谷足音。

因是之故，打通中國文學“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”，建構(gòu)一種融合兩者的“大文學史觀”（亦包括西方文學傳統(tǒng)），是完成中國文學“文藝復興”之先決條件，亦是從根本上拓展賈平凹研究視域的基礎(chǔ)。無論是胡河清對賈平凹作品從“人”“地”之道到言“天”之境的深度發(fā)掘，還是李敬澤對于賈平凹《廢都》以降之重要作品與《紅樓夢》精神之承續(xù)與“斗爭”之關(guān)系的申論，還是孫郁從文體、筆法和古典的韻致入手探討賈平凹文學的文脈所系，無不說明從中國文學“大傳統(tǒng)”，或者說“大文學史”的眼光觀照賈平凹作品并對其做價值評判，已屬中國當代文學研究傳統(tǒng)之一種。本文之核心命意，即在于將與此相關(guān)之觀點匯集一處，使其互相發(fā)明并相互指涉，共同完成對賈平凹文學史意義的“重述”，并從另一角度，豐富發(fā)展當代文學的研究視界。雖不能至，心向往之，非曰能之，愿學焉。

注釋：

a 此處的“現(xiàn)代性”危機，是指在西方現(xiàn)代性觀念感召之下，以“棄絕”民族文化“傳統(tǒng)”的決絕姿態(tài)迅猛發(fā)展起來的“五四”以降的現(xiàn)代文化在解決當下社會精神問題時的“無力”。近百年中國文化的現(xiàn)代性進程一旦脫離自晚清至“五四”的“啟蒙與救亡的雙重變奏”，即不與國家民族的生死存亡相關(guān)聯(lián)，其內(nèi)在的“弊端”便逐漸顯露。且不論“五四”諸公在引入“西學”時的“偏狹”（劉小楓、甘陽主編之《西學源流》以及《西方傳統(tǒng)：經(jīng)典與解釋》兩套書系百余種，目的之一，即在于糾“五四”“西學”之“偏”），單是以西方現(xiàn)代性理論話語“檢測”中國古典文學之價值及有效性，即無法真正敞開中國古代文化之核心精神。是為當下有志于重返“古典傳統(tǒng)”的學人需要認真反思的重要問題。如不對自我的“前理解”做“先驗批判”，即便進入古典文本，亦無從窺透其內(nèi)在價值。黑格爾對《論語》評價的“偏見”即是一例。在這一問題上，佛朗索瓦·于連從“中國思想”返歸“希臘思想”的運思方式可作參照，利奧·施特勞斯的釋經(jīng)學方法亦可有效規(guī)避此一問題。

b 關(guān)于木心作品文學史價值的討論，最為典型地體現(xiàn)了論者知識譜系之內(nèi)在分野，如何影響到作品的價值評判，亦表征著當代文學史觀念的局限性和在價值評定上的偏狹。木心是否可以進入文學史姑且不論，但其文學價值品性上承“五四”（“民國”）以及中國文學“大傳統(tǒng)”，不在1980年代以來新時期文學傳統(tǒng)之中，卻是不爭的事實，亦是需要論者認真辨析并深入反思的重要現(xiàn)象。詳情可參見孫郁、張檸：《關(guān)于“木心”兼及當代文學評價的通信》，《文藝爭鳴》2015年第1期。亦可參見孫郁：《木心之旅》，《讀書》2007年第7期，及李靜：《“你是含苞欲放的哲學家”——木心散論》，《南方文壇》2006年第5期。

c 近年來，由中國社會科學院教授張江“首開”的“西方文論”局限性的反思引發(fā)學界廣泛關(guān)注，朱立元、周憲、南帆等人亦圍繞此一問題展開深入討論。張江對“西方文論”的基本觀點，集中體現(xiàn)在其長篇論文《當代西方文論若干問題辨識——兼及中國文論重建》一文中（《中國社會科學》2014年第5期）。其以“強制闡釋”及“場外征用”為核心，反思西方文論在文本闡釋上的問題所在，并強調(diào)對文學文本做“本體詮釋”，此一思路頗近于成中英教授的“本體詮釋學”的基本觀點（可參見成中英楊慶中：《從中西會通到本體詮釋——成中英教授訪談錄》，中國人民大學出版社2013年版）。亦可參見周憲《文學理論的創(chuàng)新問題》，《中國社會科學》2015年第4期，南帆《中國文學理論的重建：環(huán)境與資源》，《中國社會科學》2015年第4期）。“中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”這一已被“歷史化”的問題重新恢復其理論活力，已充分說明《周易》“復卦”返轉(zhuǎn)回復觀念的解釋效力。

d對于“先驗批判”及其運思方式，劉士林有極為精道的分析說明。可參見劉士林：《先驗批判——20世紀中國學術(shù)批評導論》，上海三聯(lián)書店2001年版。

e 此為借用張志揚的說法，對該概念理論意義之詳細辨析可參見張志揚：《歸根復命——古典學的民族文化種姓》，《海南大學學報人文社會科學版》2013年2月。

f 關(guān)于“前一問題”，可參見本文“附錄二”或南帆、楊輝：《“關(guān)系與結(jié)構(gòu)”中的文學和文化——南帆教授訪談》，《美文》（上半月）2014年第5期。

ghj［美］宇文所安：《過去的終結(jié)：民國初年對文學史的重寫·他山的石頭——宇文所安自選集》，田曉菲譯，江蘇人民出版社2006年版，第279頁，第280頁，第280。

i 程光煒：《發(fā)現(xiàn)歷史的“故事類型”——讀海登·懷特的〈后現(xiàn)代歷史敘事學〉》，《解放軍藝術(shù)學院學報》2013年第2期。此種研究理路的深度展開，可參見程光煒：《文學講稿：“八十年代”作為方法》，北京大學出版社2009年版。亦可參見程光煒：《當代文學的“歷史化”》，北京大學出版社2011年版。

k 孫郁：《新舊之間·寫作的叛徒》，海豚出版社2012年，186-198頁。

l 孫郁：《革命時代的士大夫：汪曾祺閑錄》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第308頁。

mno 劉士林：《先驗批判——20世紀中國學術(shù)批評導論》，上海三聯(lián)書店2001年版，第24頁，第162頁，第163頁。

p 張志揚：《中國人問題與猶太人問題（代前言）·“中國人問題”與“猶太人問題”》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版，第3-4頁。可進一步參閱張志揚：《一個偶在論者的覓蹤：在絕對與虛無之間》，上海三聯(lián)書店2002年版；張志揚：《現(xiàn)代性理論的檢測與防御》，社會科學文獻出版社2000年版。近年來，劉小楓、甘陽先后主編《西學源流》數(shù)十種，《西方傳統(tǒng)：經(jīng)典與解釋》《中國傳統(tǒng)：經(jīng)典與解釋》百余種，根本用意，既在于糾五四以來國人對西學引入及理解的“偏狹”，亦在于從新的思想方法入手，重新闡釋“西學”及中國“古典傳統(tǒng)”。此亦為利奧·施特勞斯古典研究及其釋經(jīng)學方法的要義所在。劉小楓等人之所以不遺余力地為國內(nèi)學界引進施特勞斯及施特勞斯學派作品，根本用意，恐怕亦在此處。其基本思路，集合在近期出版的以下諸書中。其一為程志敏，張文濤主編：《從古典重新開始》，華東師范大學出版社2015年版。收入基本認信劉小楓學術(shù)理路之文章數(shù)十篇；其二為孫周興，賈冬陽主編：《存在哲學與中國當代思想：張志揚從教五十周年慶祝會文集》，商務(wù)印書館2015年版。亦可參見中國比較古典學學會主編：《施特勞斯與古典研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版。后者為施特勞斯古典學研究方式的“再解讀”以及方法論探討文章的合集。

q 對賈平凹寫作的“反現(xiàn)代性”特征的指認和批評，集中于李建軍的幾篇文章中。其一評《廢都》文章題為《私有形態(tài)的反文化寫作——評〈廢都〉》（《南方文壇》2003年第3期），該文中所指稱之“文化”，即為“現(xiàn)代文化”；二評文章題為《隨意杜撰的反真實寫作——再評〈廢都〉》（《文藝理論與批評》2003年第3期）之“真實”觀，亦在現(xiàn)代文化的理論話語框架之內(nèi)；三評文章題為《草率擬古的反現(xiàn)代性——三評〈廢都〉》（《文藝爭鳴》2003年第3期），僅以題目看，用意已極為明顯。僅僅六年后，李建軍在《再論〈百合花〉——關(guān)于〈紅樓夢〉對茹志鵑寫作的影響》（《文學評論》2009年第4期）中盛贊《百合花》是對《紅樓夢》傳統(tǒng)的一次遙遠的回應(yīng)。而將以上文章放在一起進行討論，其理論視域內(nèi)在的矛盾沖突不言自明。對此，王侃有極為精妙的分析。可參見王侃：《批評家的立法沖動：資本轉(zhuǎn)賬與學理包裝——近十年文學批評辯謬之一》，《文藝爭鳴》2012年第10期。

r 參見葉舒憲：《探尋中國文化的大傳統(tǒng)——四重證據(jù)法與人文創(chuàng)新》，《社會科學家》2011年第11期。葉舒憲：《重新劃分大、小傳統(tǒng)的學術(shù)創(chuàng)意與學術(shù)倫理——葉舒憲教授訪談錄》，《社會科學家》2012年第7期。而對此學術(shù)范式在文學譜系梳理上的理論意義的詳細說明，可參見李永平：《文學何為？——文化大傳統(tǒng)對文學價值的重估》，《思想戰(zhàn)線》2013年第5期。

s 參見張新穎：《沈從文與二十世紀中國》，復旦大學出版社2014年版。以及張新穎：《沈從文精讀》，復旦大學出版社2005年版；張新穎：《沈從文的后半生》，廣西師范大學出版社2014年版。亦可進一步參看張新穎關(guān)于王安憶《天香》，黃永玉《無愁河的浪蕩漢子》以及賈平凹《秦腔》的評論文章。其之所以能別開新面，與其不在文學“小傳統(tǒng)”中立論關(guān)聯(lián)甚深。

t 參見黃永玉：《這些憂郁的碎屑·沈從文與我》，湖南美術(shù)出版社2015年版。

u 張新穎：《一說再說〈無愁河的浪蕩漢子〉》，《東吳學術(shù)》2014年第2期。

v 參見張新穎：《這些話里的意思——再談黃永玉〈無愁河的浪蕩漢子〉》，《長城》2014年第2期；張新穎：《與誰說這么多話——黃永玉〈無愁河的浪蕩漢子〉》，《書城》2014年第2期。亦可參見芳菲：《身在萬物中——黃永玉〈無愁河的浪蕩漢子〉札記之三》，《上海文化》2013年第5期。芳菲文章的論述更為細致，運思方式亦有同工之妙。

wy 張檸，孫郁：《關(guān)于“木心”兼及當代文學評價的通信》，《文藝爭鳴》2015年第1期。

x 孫郁：《文體家的小說與小說家的文體》，《文藝爭鳴》2012年第11期。

z 王德威論及“現(xiàn)代抒情傳統(tǒng)”，專設(shè)一章談及胡蘭成。胡氏行世之《中國禮樂風景》《禪是一枝花》《心經(jīng)隨喜》等作品，不難見出其人超出常人之文字功夫，其文學旨趣，亦在木心所屬之文學傳統(tǒng)之中。詳見王德威：《現(xiàn)代“抒情傳統(tǒng)”四論》，臺大出版社2011年版，第四章抒情與背叛——胡蘭成戰(zhàn)爭和戰(zhàn)后的詩學政治。

abc 李劼：《木心論》，廣西師范大學出版社2015年版，第26頁，第69頁，第123頁。

d 汪曾祺：《撿石子兒——〈汪曾祺選集〉代序》，《中國文化》1992年第1期。

e 甘陽在反思學術(shù)界的“學統(tǒng)”時，曾表示，中文系的現(xiàn)當代文學與古典文學老死不相往來，是當下學界的現(xiàn)實，卻并非正常現(xiàn)象。進而言之，對中國古典傳統(tǒng)恢復敬意與“五四”以反傳統(tǒng)為標桿之間的緊張，是需要學界努力去協(xié)調(diào)的重要問題。該問題包含著極為復雜的面相，并不是簡單地非此即彼的思維所能解決。甘陽、王欽：《用中國的方式研究中國，用西方的方式研究西方》，《現(xiàn)代中文學刊》2009年第2期。作為1980年代“文化熱”中“文化：中國與世界”編委會的靈魂人物，甘陽的此種轉(zhuǎn)變耐人尋味，亦從另一側(cè)面說明中華文化歷經(jīng)百年劫變之后“歸根復命”的迫切性。