清代初年的善書編纂與社會教化
——以于覺世和賈棠的華南實踐為例

■朱新屋

清代初年的善書編纂與社會教化
——以于覺世和賈棠的華南實踐為例

■朱新屋

傳統中國社會歷來重視社會教化，清初統治者尤其如此。清代初年的社會教化政策以宣講圣諭為中心，但是善書（勸善書）也在其中扮演著重要角色。地方官員于世覺以淺白話語注釋《太上感應篇》而作《感應篇贅言》，并“現身說法”地加強善書的社會教化功能，賈棠刊刻《感應篇圖說》以佐清“大一統之盛業”，他們的實踐具體顯示了善書在華南地區的教化作用。

善書；社會教化；于覺世；賈棠；華南地區

朱新屋，福建師范大學馬克思主義學院講師，博士。（福建福州 350117）

中國歷來有“美教化，移風俗”的傳統。清代統治者初入關內，面對統治合法性建構等問題，尤其重視社會教化。［1］已有研究表明，清代初年繼承了明代的圣諭宣講和鄉約會講等制度，形成了以“程朱理學”為權威、以“民為邦本”為基礎、以“以禮代理”為實踐的系統教化政策。［2］（P14-25）在這一過程中，善書也成為重要輔助。善書又被稱為勸善書，顧名思義，是一種勸善誡惡的書籍，主要包括“三圣經”，《太上感應篇》、《文昌帝君陰騭文》和 《關圣帝君覺世經》（以下分別簡稱為 《感應篇》、《陰騭文》、《覺世經》）等。以往學界對善書的研究側重于理論探討和文本分析，對善書編纂、刊印和宣講等實踐層面則關注較少。［3］為此本文擬從區域社會史的視野出發，以于覺世和賈棠在華南地區推行的社會教化為例，具體考察善書在清代初年社會教化中扮演的重要角色。籍此進一步思考，在作為“帝國邊陲”的華南地區，中央王朝通過何種渠道將教化帶到地方，從而實現其由化外到化內的轉變。

一、清代初年的圣諭與善書

明清統治者歷來重視社會教化，形成了圣諭與鄉約兩個重要制度。圣諭始于明初洪武三十年（1697），明太祖“上命戶部，下令天下民，每鄉里各置木鐸一，內選年老或瞽者，每月六次持鐸徇于道路，曰：孝順父母，尊敬長上，和睦鄉里，教訓子孫，各安生理，毋作非為”，這是明初木鐸老人之制的起源。其中木鐸老人徇于道路所宣講的六句話，就是所謂的 “圣諭六言”（或“圣諭六條”），簡稱“六諭”。［4］（P4）趙克生指出，明代的圣諭宣講以嘉靖朝為界線，嘉靖以前采用木鐸老人循道宣講的模式，嘉靖以后將圣諭宣講與鄉約結合，以鄉約會講為主要模式。［5］（P152-184）常建華的研究則指出，明代鄉約有廣義和狹義兩種理解，狹義的鄉約制度指的是設立約正，宣講“六諭”。［4］（P19）可見明代鄉約與圣諭緊密聯系在一起，共同構成明代社會教化的中心。

清承明制，入關之初即繼承了明代的圣諭和鄉約制度。其確立的歷史過程大致如下：一，順治九年（1652），重新頒布“六諭”。二，康熙九年（1670），頒行“圣諭十六條”——“敦孝弟以重人倫，篤宗族以照雍睦。和鄉黨以息爭訟，重家桑以足衣食。尚節儉以惜財用，隆學校以端士習。黜異端以崇正學，講法律以儆愚頑。明禮讓以厚風俗，務本業以定民志。訓子弟以禁非為，息誣告以全善良。懲慝逃已免株連，完錢糧以省催科。聯保甲以弭盜賊，解警岔以重身命”［6］（P580）。此后“圣諭十六條”取代原有的“六諭”。三，雍正二年（1724），頒行《圣諭廣訓》，對“圣諭十六條”逐條進行詳解。《圣諭廣訓》的產生標志著清初社會教化制度的確立和鞏固。雍正七年，清朝統治者復下令擴大鄉約人員的編制，用以宣講圣諭。按照圣諭宣講的制度規定，《圣諭廣訓》宣講的時間為每月初一、十五，或每月初二、十六，集會宣講形式由官方安排。［6］（P581）

《圣諭廣訓》頒布以后，一直得到各級官員和地方士紳的積極支持和響應。直到道光時期曾任廣州知府的戴肇辰還在官箴書《從公三錄》中，講述廣州府開展《圣諭廣訓》宣講的情形：

本府于上年春下車之始，先于府署頭門捐廉，延聘儒生，設立講案，逐日宣講《圣諭廣訓》及各種先正格言、果報善書，復于省佛、石龍各埠，設立講案三處，并頒發條例，通飭南番等十四縣，督率所屬官紳，于城鄉墟市廣設講案，延聘老成篤實、口音清亮之儒生作為講生，逐日開講。現據各該縣陸續報稱，共設有一百八十一所。有官為捐廉倡設者，有提支地方公項舉辦者，有紳士捐資倡率者，有公局紳士輪流開講者，有鄉耆自行開講不受脯金者，良以好善之心，為人所同。而勸善之舉，又諸紳士所樂與有成者也。［7］（P308）

這段道光時期廣東圣諭宣講的實況，顯示出國家行政、宗族組織和士人社團等多種力量參與其中，共同推動了圣諭宣講的立體開展。［5］（P3）值得注意的是，在圣諭宣講中“延聘儒生，設立講案，逐日宣講《圣諭廣訓》及各種先正格言、果報善書”的做法，已可以看出善書與“六諭”并行，成為清朝教化實踐的重要組成部分。

圣諭是把儒家的禮教規范和道德觀念通俗化、大眾化的結果，這與善書的通俗形式頗為相合。以《感應篇》、《覺世經》和《陰騭文》為代表的善書，早在明代中葉以后就極為盛行，形成蔚有影響的“善書運動”。發展至清代初年，善書開始與圣諭宣講相結合，共同構成王朝的社會教化政策。對此史實早期學者李晉華、酒井忠夫等都曾注意到，后來劉滌凡在《道教入世轉向與儒學世俗神學化的關系》中，詳細排比了明初“敕撰書”中的“基本善書”，認為最著名的當屬仁孝徐皇后《勸善書》和明成祖《為善陰騭》兩種。其中前者共分20卷，每卷分嘉言、感應兩項，收有三教勸善嘉言和古今感應事例；后者共分10卷，主要由明成祖閑暇閱讀前人傳記時，收集有關善惡報應的故事而成。［8］（P123）清代初年，順治、康熙和雍正在繼承和完善圣諭宣講制度的同時，也非常注重推行善書以輔翼教化。當時以“敕撰”或“御制”形式出現的善書就有多種，最著者有順治《御制勸善要言》、《御制太上感應篇》等。順治十二年，“善書之首”《感應篇》還被順治皇帝“命譯為滿洲文，以頒廷臣”［9］（張義澍序，P2）。

對于這一段歷史，談遷《北游錄》有載：“甲午冬，駕駐南海子。大學士馮銓導之注述，于是纂《勸善要言》，纂《范行恒言》，纂《內政輯要》，纂《資政要覽》，纂《順治大訓注太上感應》，篤注《唐詩五七言》，俱稱‘御制’云。”［10］（P393）可見所謂“御制”實際多由馮銓操刀。在編纂的五種著作中，《勸善要言》采輯各類勸善格言266條，共兩卷（滿、漢各一卷）；《范行恒言》旨在論述儒家所倡導的“倫理”和“禮義”，共分孝順訓、和睦訓等11篇；《內政輯要》則收集了中國歷代后妃的嘉言善行，共42章41則；《資政要覽》分3卷30篇，既闡述為政之理，又征歷代為政之事。可見這些著作均與《感應篇》具有同樣的勸善性質。特別是《順治大訓注太上感應篇》，更是以《感應篇》為藍本進行的注釋，其要義在于教化天下。清代后期的許多《感應篇》注釋本，其篇首常附有順治《御制勸善要言序》和康熙《圣諭十六條》，說明受到清初統治者重視善書的影響。如乾隆年間嘉興人朱日豐在《增訂太上感應篇圖說》中，收《御制勸善要言序》于“附錄”中，更可見順治皇帝此序具有象征性：

《勸善要言》一書，乃順治十二年祖章皇帝博采群書之要，自六經子史以及百家之言，凡有當于勸戒者，匯成一編，冠以玉音，頒行天下。伏讀御制序文，所以化天下之為善，而勸天下之改過者，諄諄惟恐弗至。斯古帝王善與人同之意，不是過也。《感應篇》中要語皆已選入編內，而又命內院詞臣翻譯《感應篇》，引經征事，刊刻頒布，可知圣心之樂善不倦如此，凡屬臣民尤不可不惕然自警矣。［11］（冊1，P4）

“《感應篇》中要語皆已選入編內”，圣諭宣講與善書教化便勾連起來。李孝悌認為，鄉約（圣諭）“基本上是一種過于直接的道德教訓，難以和有宗教色彩的宣道相比”［12］（P335）， 因此圣諭宣講與善書教化的結合，既是善書本身的優勢所致，也是國家制度的客觀訴求。

清初帝王“御制”善書的行為，直接得到了地方士紳的積極響應，此后善書修繕得以迅速發展：順治十二年，順治皇帝御制 《太上感應篇》；順治十四年，許纘曾編纂《太上感應篇圖說》；順治十七年，徐天行等編成《太上感應篇注疏》；康熙三年，王夢蘭完成《太上感應篇通解》。［13］（P510）晚清陳勱在《太上感應篇注證》中回顧清代《感應篇》的發展時，就直接指出了皇權的作用和影響：“國朝順治十三年，世祖章皇帝諭刊頒賜群臣，舉貢諸生，皆得編輯，自此流傳益廣，箋釋者百數十家。”［14］（自序，P1）也正因如此，歷來注重“祖宗之法”的清代統治者，特別強調善書宣講與圣諭宣講并行的教化政策。游子安的研究更是指出，清代社會教化經歷了從宣講圣諭到宣講善書的演變［15］，正可見善書與圣諭兩者在清代社會教化政策中的角色。陳宏謀 《五種遺規·訓俗遺規》記載圣諭宣講時將儒家經典“并將國家律法及 《孝順事實》、《太上感應篇》、《善惡果報》之類”一并宣講［16］（卷2，P11），更可見善書宣講與圣諭宣講在清初已相互配合的事實。然而歷來對圣諭宣講的研究成果較多，對善書宣講的具體史實卻語焉不詳。以下即以地方官員于覺世和賈棠在華南地區編纂、宣傳善書的相關實踐為例，對此稍作闡發。

二、于覺世與賈棠為代表的華南基層官員善書教化實踐

從官箴書、文人文集和地方志等史料中可以看出，清代初年上至省級官員，下至州縣官僚等基層官員，都十分注重通過編纂善書推行社會教化。如順治十四年，時任河南巡撫的賈漢復即命士紳薛所蘊刪定《感應篇》和《積善錄》，以便“與大司馬政教相輔而行”［17］（卷2，P33b-34b）。又如康熙年間擔任安徽臬臺的朱作鼎為《安慶府志》作序時，講到自己“以《感應篇》、《功過格》及一切濟人利物之事，勤勤懇懇，自勉勉人”，并且“將（《安慶府志》）與 《感應》、《功過》諸書同置座右”。［18］（卷首，P7-9）作為帝國邊陲的華南地區，地方官員在推行教化、重構習俗時，也采用了一種軟性而非純粹技術性的治理手段。于覺世與賈棠的善書編刻，都是其中的典型體現。

（一）于覺世與《太上感應篇贅言》的編纂

于覺世《太上感應篇贅言》是清代《感應篇》各種注本中較為重要的一種。民國呂海寰在編纂《太上感應篇合注》時聲稱“因匯諸家之長，重為編輯。首引經義，次陳注、次惠注、次姚注，仍附以于之《贅言》，重為編輯，益以俞之《纘義》，可謂美備矣”［19］（P26）。文中的“陳注”指的是晚清刻書家陳沆、陳小舫父子 《太上感應篇合鈔》，“惠注”指的是惠棟《太上感應篇注》，“姚注”指的是姚學塽《太上感應篇注釋》，“俞之《纘義》”指的是晚清俞樾《太上感應篇纘義》，這些都是明清時期最著名也最有影響力的 《感應篇》版本。呂海寰將于覺世《感應篇贅言》與這些版本相提并論，其影響力可以想見。

于覺世進士出身，久仕南方，其生平可見于王士禎《蠶尾續集》中的墓志銘，全文稱《誥授朝議大夫提督廣東學政按察使司僉事赤山于公墓志銘》（以下簡稱《墓志銘》），現節引如下：

公于氏諱覺世，字子先，別字赤山……中順治三年丙戌鄉試……己亥賜進士岀身，授歸德府推官。未幾奉裁，改知巢縣……內遷刑部主事，歷員外郎遷，禮部郎中……尋出視學廣東。東粵當兵燹之后，文廟、義學率多圮敗。覺世商于督撫，奏請修葺，得旨允行。其教士，先德行后文藝，士翕然化之。瓊州遠在海南，前學使多憚風濤不至。覺世叱馭而往，舟至中洋，颶風作，舟中人皆恐。俄有小鳥狀如鴝鵒來集檣上，舟人歡噪。徑渡，得無恙。論文之暇，廉問忠孝節義，關教化者悉旌之。三年報最，擢布政使司參議。需次歸，以繼母年高，絕意仕進。晨夕定省寢門，有如孺子，鄉黨稱孝焉。［20］（卷256，P132b-133b）

作為于覺世的同鄉，王士禎所撰墓志銘難免有溢美之詞，不過其為官和居鄉的形象還是被勾勒出來了：為官推行社會教化，旌表忠孝節義；居鄉身體力行，以孝聞于鄉里。尤值得關注的是，《墓志銘》中提到的神跡現象：“舟至中洋，颶風作，舟中人皆恐。俄有小鳥狀如鴝鵒來集檣上，舟人歡噪。徑渡，得無恙。”這段類似靈驗故事的敘事，背后其實包含著深刻的 “隱喻”（metaphor）：由于瓊州遠在海南，當時屬于帝國邊陲、化外之地，地方官員對當地的想象是“風濤”驚人，于覺世“叱馭而往，舟至中洋颶風作”即為證明；但是于覺世憑借詮釋《感應篇》之“善行”所帶來的“善報”，讓他化險為夷，于是“教化”的力量超越了“化外”的兇險，王朝教化自此流布“帝國邊陲”。顯然于覺世因奉行《感應篇》而獲得善報的靈驗故事，其產生、講述與流傳，本身構成了“神道設教”的重要內容。

根據于覺世的自述，《感應篇贅言》撰于作者任職廣東提學期間：

癸亥春夏，較士廣、韶、肇慶，往來三州間。有遺予小本《感應篇》者，舟中無事翻閱，有會信筆而書，不覺盈帙。繁簡不論，詳略任意，既非詮釋之體，又無因據之學，聊自書其所見，非欲捧壞土而益太山也。詞之不文，所不暇計，名曰《贅言》，梓以施焉。［21］（自序，P1-2）

文中所稱癸亥為康熙十三年，其時正值于覺世擔任廣東提學之際，與“往來（廣、韶、肇慶）三州間”的記載若合符節。于覺世在“自序”中寫道，“近日從事此篇者，或詮釋詳明，或引據奠瞻，或參以釋道之旨，或輔以功過之格，備體裁之變，窮剞劂之工，流傳海內數十百家，外之者以為邀名之習，知之者亦視為樂善之具文而已”，可見他對《感應篇》有深刻認知，也十分了解當時社會流傳的《感應篇》版本狀況。同時于覺世也很清楚注解 《感應篇》本身是一種修身行為 （以“受”為目的），所以才“信手而筆”“自書所見”；至于刊刻出版，是以“施”為目的，“固無意于邀名，亦不成其為樂善，所望流播同人，庶幾觀之者之心之忽然一動耳。其不動者，吾未嘗執一相繩也，吾言吾自贅之矣”。［21］（自序，P2）親自為《感應篇》作注，并且以“流播同人，庶幾觀之者之心之忽然一動耳。其不動者，吾未嘗執一相繩也”為目標，很明顯于覺世的落腳點是在華南地區傳播善書以推行教化。

從詮釋文類來看，于覺世的“贅言”接近于理說或直講，即對《感應篇》正文作文意解說和延伸。如對“壅塞方術”條的注釋：

醫卜星相，其精神者可以託死生、判吉兇，斯民之指南而吾道之功臣也。表揚其術可以濟世，即其術不精而茍于人無損，亦當假以齒芬，使得鬻技自給。若殺人之庸醫，誑人之邪術，則當驅逐之禁錮之，不但壅塞而已。［21］（P14b）

顯然以這種理說或直講的方式，可以彌補《感應篇》正文條目的簡單文言特點，使善書便于在普通民眾中間流傳。因為雖然《感應篇》全書僅1277字，去重后更是僅有571字，本身就淺白易懂，但是只有經過更為淺白詳細的解說延伸，才能配合中央王朝的圣諭宣講，共同推動地方社會教化的開展。然而該書之所以在后來被提高到與惠棟、姚學塽等人注釋相提并論的高度，還是與前引于覺世傳記中的感應故事有關。當這則感應故事不僅被記錄在王士禎文集和各種地方志中，而且出現在各種《感應篇》注釋著作中時，注釋者（于覺世）就因靈驗故事而成為被讀對象，進入到善書內部（如楊際春《感應篇經史摘典養正評注》），成為善惡報應故事的組成部分。［22］（P14）《感應篇贅言》這種類似于“現身說法”的敘事結構，勢必加強《感應篇》的傳播及其教化影響。

（二）賈棠與《太上感應篇圖說》的刊刻

除了于覺世編纂《感應篇贅言》以外，賈棠刊刻 《太上感應篇圖說》（以下簡稱 《感應篇圖說》）也在清初的華南地區產生了重要影響。據方志所載可知，賈棠由歲貢出任順天府通判，曾擔任工部都水司員外、刑部福建司郎中、律例館纂修官等官；至康熙三十七年，始擔任瓊州知府；康熙四十八年以后，轉任廣東鹽運使；康熙五十一年“以考課未及額而鐫級”。晚年的賈棠“歸田后杜門靜養，絕跡公庭，以訓課子孫為事”。［23］（卷7，P753-754）在回顧自己的仕宦生涯時，賈棠曾發出“在仕途二十載，毫無善政足述也。今年屆六旬，自少至老，存心處事，惟知學退一步法，亦毫無善行足述”［24］（卷2，P24a）的喟嘆，似嫌頗不得志，亦于己甚有不滿。

然而追其行跡，賈棠并非乏善可陳，甚至可以說對華南歷史產生了深遠影響。尤其是在近十年的瓊州知府任上，賈棠“以留心地方為急”，“嚴禁苞苴，盡除陋規，正己率屬”［23］（卷7，P753-754），大力推行地方教化政策，使得瓊州府地區出現“百廢具舉”的局面［25］（卷8，P223）。即使在擔任廣東鹽運使期間“以考課未及額而鐫級”，但賈棠也是“悉力疏銷，請帑本以舒灶，因逐奸徒以裕商力”。［23］（卷7，P753）在任職華南期間，賈棠對社會教化事務甚為關注并取得了良好效果。其在任期間的主要教化措施如表1所示。

從表1可以看出，賈棠在瓊州知府任上推行了多種教化措施。概括起來主要包括：其一，設立義學、義倉、義冢、義渡等公共設施；其二，重建蘇文忠、邱文莊、海忠介等先賢祠并刊刻其文集；其三，刊刻《感應篇圖說》、《洗心筌》等教化書籍以及編修《瓊州府志》等。這些教化措施全面而系統，共同構成區域治理的有機教化網絡，在當地產生了相當廣泛而深遠的影響。史稱，瓊州“外海內黎，素稱難治”［25］（卷7，P753）,賈棠亦深知“從來安黎無善策”，因此在“嚴其盤詰，禁其騷擾，一旦有變，則朝發夕剿，隨剿隨滅，誅彼元兇，宥其余黨，恩威并施”等技術性治理手段外［25］（卷8，P859），通過編印書籍（包括善書）等軟性教化手段治理邊疆，就成為重要而有效的手段。如賈棠在刊刻《邱海二公文集》時所作序言中談道：

表1 賈棠在華南地區推行的主要教化措施（1698—1708）

曩者歲在戊寅，予奉命守瓊，下車問俗，謁二公祠像，征求遺逸，廣詢博采，闕疑存信，刪繁輯要，合為一書，鈔訂成帙，緘諸篋中，俟有道者正焉。［26］（P89-90）

從“下車問俗”語中，可見賈棠非常注重地方教化事務，也打算通過編集先賢文集措施推行教化。其所刊刻《景岳全書》則為醫書的一種，作者是明代著名醫學家張景岳。［27］（P116）此書由賈棠初次刊刻以后，清代中后期又兩次在廣東刊行，對華南地區的醫學影響甚大。后來的謝完卿《會經闡義》、劉淵《醫學纂要》和黃巖《醫學精要》等醫學著作，均是在《景岳全書》的影響下產生的。［28］

刊刻地方先賢文集、儒家經典、醫學書籍和勸善書籍，使得賈棠在后世甚至以刊刻家名世。而在其所刊刻的這些文類中，《感應篇圖說》無疑更為引人注目。雖賈棠刊刻《感應篇圖說》的具體時間無考，但據其《太上感應篇序》“予昔守瓊南，移視鹽政于兩粵，奉行是篇，出入不離左右”［23］（卷10，P1289-1292）的記載，約略可以推測刻于其任瓊州知府前后。賈棠在觀念上對《感應篇》與個人修身和社會教化的意義有充分的認識，認為《感應篇》是圣人和民眾都能共享的一種修身書籍，因為“其言近，其旨遠，其文約，其義該，其意淺，其味長。反而求之，匹夫匹婦，與知與能；擴而充之，圣人亦有所不能者，比其所以為易也”［23］（卷10，P1289-1292）。在《太上感應篇序》中，賈棠還透露自己奉行《感應篇》從不間斷，并從自身體驗出發來宣講“奉行是篇”以后的種種感悟，說“每當盤根錯節時，必澄心定慮，回光返照，靜觀善之萌何生滅，禍福之來從何倚伏。……久之有得，漸覺天君湛然，群動寂然，太上真經，無位真人，殊途同歸，無二無別”［23］（卷10，P1289-1292），又明確指出刊刻《太上感應篇圖說》，是希望借助宗教的超驗性力量維護地方教化。

正是從這個角度來講，刊刻《感應篇圖說》的過程，飽含著賈棠的個體性詮釋。盡管其所刊刻的《感應篇圖說》今已不可見，但在《太上感應篇序》中，賈棠詳述了《感應篇圖說》的刊刻經過，有“爰擺篇中格言，古今人物，善惡感應之不爽者，選工繡像。首明讀法，次列注解，再引經傳，后附《當官立命功過格》。俾遷善改過，咸知勉焉”［23］（卷10，P1289-1292）之語，可見《感應篇圖說》的內容包括讀法、注解、經傳和附錄四個部分，體例由賈棠親自擬定，內容由賈棠親自選摘。特別是在書后附錄《當官功過格》和《立命功過格》兩種善書，更可見其對善惡報應之信仰及推行善

書之不遺余力。從這個層面上講，賈棠在《感應篇圖說》刊印中的角色絕不是簡單的翻印，而是充當了另一種類型的作者（編者/纂者），希望通過改造文本結構，達到“務令黃童白叟、婦人女子，開卷披圖，燎然心目，善善惡惡之心，潛滋默長于虛無朕中”的教化效果［23］（卷10，P1289-1292）。在纂修《瓊州府志》時，賈棠自稱“自戊寅迄今，又逾八載，日夜矢心，思欲搜集三十余年興革、修舉之大端，輯之補之，以佐圣朝之大一統之盛業”［23］（卷首，P4）。實則刊刻善書亦寄托了他“以佐圣朝之大一統之盛業”的目的。

三、結語

美國漢學家白愷思（Catherine Bell）指出：“印刷善書這類的宗教作品似乎增加了文化的一致性，而非導致文化之多元化，因為善書提倡社會各階層的價值觀必須一致，提供給民眾一個參與社會道德活動的管道……大量印刷經書分發給民眾，作為他們個人修身養性之用，以及促進社會公共道德或是社會流動，的確產生了很明顯的作用。”［29］（P173-186）這一論斷為理解于覺世和賈棠在華南地區的教化實踐提供了解釋。可以理解，清代初年的社會教化不完全是推廣王朝制度或儒家意識形態的結果，在王朝律法、帝王圣諭（鄉約）和程朱理學之外，編纂善書也構成重要的環節。“（善書）是一種不論貴賤貧富，儒、佛、道三教共通又混合了民間信仰的規勸人們實踐道德的書”［30］（P445）， 因此與帝國律法相比，善書更強調宗教之力量；與王朝圣諭相比，善書更注重淺白易懂；與儒家經典相比，善書更為開放多元。這些都是借助善書推行教化的優勢所在。

這些優勢促成了清代初年的統治者對善書的高度重視，帝王御制善書又促成了地方官員的應和行為。于覺世以淺白話語注釋《感應篇》而作《感應篇贅言》，以及賈棠刊刻《感應篇圖說》都是其中重要表現。借助善書，地方官員也將教化推行到清帝國邊陲或化外之地。在清初華南地區惡劣的自然環境和復雜的族群關系中，于覺世編纂的《感應篇贅言》和賈棠刊印的《感應篇圖說》充當了文化涵化（acculturation）和互動的重要媒介，其背后不僅以淺白的話語、開放的形態和超驗的宗教性為支撐，而且借助于覺世的“現身說法”和賈棠的精心改造，成為因地制宜推動社會教化的資源。于覺世和賈棠等編印《感應篇》等善書，有效推動了王朝教化的同時，也增進了當時華南地區民眾的國家認同，促成其從化外向化內的轉變，實現了賈棠“以佐圣朝之大一統之盛業”的教化目的。作為地方基層官員的于覺世和賈棠，也被后世官紳當作地方循吏的典范來模仿，可見于覺世和賈棠對華南地區的影響。

［2］王有英.清前期社會教化研究［M］.上海：上海人民出版社，2009.

［3］朱新屋.20世紀以來中國善書研究的回顧與展望［J］.西華師范大學學報（哲學社會科學版），2014，(1).

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電與磁之間有著密切的聯系。利用電磁理論，我國的工業、農業、醫療和國防等領域得到技術上的提升。我們更要深刻認識并應用電與磁的關系，為我國的現代化進步做出更大的貢獻。

［10］談遷.北游錄［M］.北京：中華書局，1960.

［11］朱日豐.增訂太上感應圖說［M］.清同治年間刻本.

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【責任編輯：丁 一】

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1004－518X（2015）11－0127-07