談新理學中的理想人格

歷史上不乏思想家創立的思想體系和純粹的“學院派”理論，但一個真正關心國家、民族命運的思想家，其思想總會有學以致用的目的。新理學是馮友蘭建立的一套形而上學體系，但其目的并非僅限于純然的抽象思辨，而是很大程度上為了干預現實。既然涉及到現實，就需要具體的人，即新理學所塑造的理想人格。

一、新理學的落腳點是現實社會

首先，這是戰爭環境造成的。“貞元六書”的開篇之作、拱頂之石是《新理學》。此書序于1938年8月，當時的文化氣氛是救亡而非啟蒙。雖然馮友蘭自稱新理學是“最哲學底哲學”，但當時如果學者只做純粹的形而上學思考，就有不務正業之嫌。這種影響明顯表現在“貞元六書”的成書順序上。“新理學之純哲學底系統，將以《新理學》《新原人》《新原道》及此書（《新知言》），為其骨干”。換句話說，《新事論》《新事訓》并非“新理學之骨干”。造成這一“怪相”并不是馮友蘭思路斷裂使然，而是受當時客觀形勢的影響。其次，這是現代新儒家所持文化立場的必然結果。新文化運動提倡“民主”與“科學”，但實現途徑卻大相徑庭。1923年爆發的“科玄論戰”表面上是學術問題的討論，“其真實內涵……主要仍在爭辯建立何種意識形態的觀念或信仰”。以馮友蘭為代表的現代新儒家出現的直接原因就是對全盤西化的主張進行“糾偏”，根本目的則是要探索一條融合中西文化的新的民主、自由、科學之路。第三，這是馮友蘭的自覺意愿。“‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。’此哲學家所應自期許者也……此《新理學》、《新事論》、《新事訓》及此書所由作也。”這段序言展現了馮友蘭自覺的文化傳承責任感，也佐證了其目的是以文化的力量影響、改造現實。

二、人之性：覺解

在新理學體系中，理是某物之所以為某物者。某理對于依照它的某事物既是標準也是極限。人之所以為人者，即人之理。某物依照某理而成為某一類事物謂之性，可以說“性即理也”。依照這一定義，生物性本能并不是人之性，只可說是人所有之性，因為生物性本能只是生物之所以為生物者。在馮友蘭看來，人的本質特征是“覺解”。覺解是指人對事物能自覺其了解。解為了解，指了解某物依照某理;覺為自覺，自覺的對象是我們自己的活動。因此，人之所以為人即人不但可以活動，還可以自覺自己是在從事活動。為了達到理想人格，就應當鞏固和發展人的覺解，盡心盡性。“性”又有義理之性，氣質之性，氣質或氣稟的分別。“一某類事物之義理之性，即某一類事物之所以為某一類事物者，亦即是某一類事物之理”，此義理之性即是理，是真際的、本然的。能實現某理之某種結構是氣質或氣稟，是實際的、自然的。某類中的具體某物雖有某種氣質或氣稟，但實現義理之性的完全程度卻因事物的不同而不同。事物之所實際地依照于某義理之性者，此即其氣質之性。從此方面看，完全覺解的人或完全不覺解的人都不存在。然而，不管一個人的覺解程度是九分還是一分，他都知道有一人之為人的標準。從標準的角度講，人之理即是人的理想人格，而且是理想人格的極限。“知有標準，他即知有一應該。此應該使他求完全合乎標準”。因此，人之所以要盡心盡性，是因為人覺解到應該達到為人之標準，不安于實際中無法完全實現人之理、人之性。

三、人生境界與圣人

因為人對于宇宙人生有所覺解，所以宇宙人生才對人有意義。又因為每個人對于事物的覺解不同，所以相同的事物對于不同的人的意義也不同。在馮友蘭看來，“人對于宇宙在某種程度上所有底覺解，因此，宇宙人生對于人所有底某種不同底意義，即構成人所有底某種境界。”人的境界大致可分為四種：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。自然境界中的人，依照習慣或風俗活動，對于活動的性質并無清晰了解，他所做的事對他也無清楚的意義。但是此種境界中的人只可說是不著不察，即沒有清楚的了解。功利境界中的人，對“自己”和“自己的利”有清晰的了解。他的一切行為雖然可能也使他人受益，但其最終目的總是為了私利。道德境界中的人，他的行為是“行義”的，是為整個社會謀利益。他對于人之性已然有所覺解，了解人之性涵蘊有社會性，“知人必于所謂‘全’中，始能依其性發展” 。他已知曉個人與社會不是緊張的對立關系，個人不但需要在社會中才能存在，而且必須在社會中才能實現其完全。社會中法律制度不是為了壓迫、限制人，而是為了使人更好的實現人之理、人之性。天地境界中的人，“了解于社會的全之外，還有宇宙的全”，他的行為是“事天”的。此種境界中的人已經了解人必須知道宇宙的全時，才能盡人之性，這即是說知天而后能完全知性。他完全地了解人不但是社會的全而且是宇宙的全的一部分，人對于社會和宇宙都應有所貢獻，這樣才可使人“與天地參”。這四種境界有高低之分，其劃分層次的標準即是人的覺解之多寡。因此，自然境界需要的覺解最少，境界最低;天地境界需要的覺解最多，境界最高。能達到天地境界者，即所謂圣人。圣人是最完全的人，是完全“窮理盡性”的人。

在新理學中，一個人所能實現的最高成就是達到天地境界成為圣人。圣人是“真我”已得到完全發展的人。所謂“有我”兼兩層含義，一是有私，二是有主宰。自然境界中的人不知有我。功利境界中的人有我，并且他的所有活動都是為我。道德境界中的人，從有私的方面說，是無“我”，從主宰的方面說，是有“我”。他了解人之性，知性始可“見真吾”，“見真吾”才可發展“真我”。在天地境界中的人不僅知社會之全，而且知宇宙之全，即知天。知天則可以充分發展“真我”。從有私的方面說，是無“我”，從主宰的方面說，是有“我”。道德境界與天地境界的人，在有“我”的層面上是一致的，但在無“我”的層面上卻不盡相同。因為身處天地境界的圣人已自同于宇宙大全，已不存在有“我”與無“我”的分別。從這個角度看，自同于宇宙大全的無“我”并不是“我”的完全消滅，而是“我”之無限擴大。何謂“真我”？人性中依照人所有之性的是“人心”、“假我”;人性中依照人之性的是“道心”、“真我”。“真我”的完全實現，一面是主宰層面“我”的不斷擴展，另一面是有私層面“我”的逐漸消解。圣人所處的天地境界具體來說就是“極高明而道中庸”。圣人所做的事都是尋常的柴米油鹽，然而圣人既覺解之又遵循之，因此相同的事對于普通人和圣人的意義大不相同。“中庸并不是平凡庸俗。對于本來如此底有充分底了解，是‘極高明’;不求離開本來如此底而‘索隱行怪’，即是‘道中庸’”。

四、不足

上述即是新理學對人的理想人格的建構，但其對圣人的論述亦有不足之處。第一，對人的定義存在一定程度的理論不自洽。“若問：人是怎樣一種東西？我們可以說：人是有覺解底東西，或有較高程度底覺解的東西。”又有“在自然境界及功利境界中底人，對于人之所以為人者，并無覺解。此即是說，他們不知性，無高一層底覺解……在道德境界及天地境界中底人，知性知天，有高一層底覺解。”依照前一種觀點，人之為人就必須對人之所以為人有最低程度的了解。那么，人之為人，就至少應該自覺地知道自己具有人之性，表現人之理。但按照后一種看法，只有道德、天地境界的中人才知性。也就是說，這是用社會屬性和宇宙屬性來定義人。上述對人的雙重定義，實際上還是看重個人對社會、群體的責任，暴露出新理學中對人的規定未走出傳統的整體主義的局限，恰恰與現代肯定人格多樣性的原則相違背。第二，新理學缺乏干預現實的能力，“內圣”開不出“外王”。馮友蘭構建新理學的志趣不僅限于形而上地探討，還要落實于形而下的經驗界。但是當新理學落腳到“外王”時，事實上就無法說明如何才能有效地溝通經驗界和非經驗界。同時，新理學在理論上缺乏對人的約束力。在回答人為何要盡心盡性時，馮友蘭認為每個人“知有標準，他即知有一應該。此應該使他求完全合乎標準”。如果人知道有一“應該”，卻不去實踐，那么如何解釋？“有些人雖知有應該，而仍安于事實上底不完全，此等人即是所謂‘自暴自棄’，自比于禽獸，因為禽獸亦是安于事實上底不完全底”。如果一個人知道有一“應該”卻不去做，就是禽獸;反之，知道有一“應該”而努力靠攏，才是為人。但是，按照新理學的說法，既然一個人已經知道有一“應該”，那么就說明此人對人之所以為人有覺解。如果此人沒有在行動中實踐人之性，只能表明其氣質之性不足，并不能否定其義理之性即人之性是其正性。退一步講，就算將此人歸為禽獸，也只是一種精神勝利法，無法將人的內在恥感化為外在的有效約束。

馮友蘭在繼承宋明理學的基礎上，建立了新的哲學體系“新理學”，建構了他心目中的理想人格，即天地境界中“極高明而道中庸”的圣人。他的圣人擺脫了傳統無所不知無所不能的“全能圣人”模式，認為圣人并不是有具體的知識，而是在真際層面達到自同于天地宇宙大全的境界。因此新理學體系建構的理想人格不是科學意義上的“百科全書式”人物，而是形而上層面的為人的標準和極限。雖然這樣的建構使得圣人這一理想人格具有一些弊端，可能無法實現儒家“內圣外王”的人生理想，但是其通過借鑒西方哲學邏輯分析方法改造中國傳統哲學，促進中國哲學走向現代化的努力，具有重要意義。

（作者單位：山東大學儒學高等研究院）