論費希特的審美判斷思想

朱立元 李琳琳

內容提要費希特的審美判斷，有著較為豐富的含義和較為豐滿的設計。作為審美判斷的主體，自我擔承著在審美活動中生成的審美主體和審美客體的角色，乃至審美主客統一體的角色。費希特對審美判斷和鑒賞能力的論述，直接符合康德的鑒賞判斷的四個契機，即質、量、關系和模態的層面。他繼承和發展了康德的直觀和理智直觀論，理智直觀作用下的審美判斷具有行動與生產的性質，為審美判斷理論的建構提供了極富啟發性的思想和理路。他以追求自由為核心的審美判斷理論，在其審美沖動說中得到比較集中的體現，并對審美沖動和判斷中想象力的自由本性予以高度肯定。

關鍵詞審美判斷自我鑒賞判斷直觀理智直觀自由

〔中圖分類號〕B08〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2015）02-0061-12

審美判斷，是費希特以自我學說為基礎的哲學、美學中極為重要的概念，是構成其美學思想的重要組成部分。費希特的審美判斷，將自我作為動態生成的主體，通過理智直觀對審美判斷的作用，力圖達成自由的理想。不論美的特質，還是美的過程，抑或美的理想，這些美學的基本問題，費希特在闡述審美判斷時均有所論及。雖不像康德那般體系嚴密，卻也于細微處時有創見。

一、自我作為審美判斷的主體的生成

費希特的美學思想，建立在其哲學體系即“知識學”之上。知識學體系的建立，以自我學說為核心，主要探討知識的一般發生的問題。以自我作為出發點，知識學的三條基本原理，是根據自我的三個行動步驟設立的：自我設定自我；自我設定非我；自我在自身中設定一個可分割的非我以與一個可分割的自我相對立。

第一步，自我設定自我，是絕對無條件的原理。“自我設定自己，而且憑著這個由自己所作的單純設定，它是[或它存在著]；反過來，自我是[或，自我存在著]，而且憑著它的單純存在，它設定它的存在”。[德]費希特：《全部知識學的基礎》，王玖興譯，商務印書館，2010年，第11頁。自我不但設定著自己的存在，而且是在行動中進行設定，同時又是行動的產物。行動（Handlung）與事實（That）融為一體，命題“我是”是對事實行動（Thathandlung）的表述。第二步，自我設定非我，是內容上有條件的原理。自我是直截了當地進行設定的，非我是對自我進行的反設定，這樣的反設定在形式上是絕對無條件的，但在內容、實質上是有條件的。非我是與自我相反或對立的東西，設定非我的行動與設定自我的行動在性質上是相異的。第三步，自我在自身中設定一個可分割的非我以與一個可分割的自我相對立，是形式上有條件、內容上無條件的原理。自我設定自我、自我設定非我，這兩條原理的前提均是自我的同一性。第三條原理的任務，就是解決之前造成的矛盾，自我成了可分割的自我，非我成了可分割的非我，自我與非我在同一自我中對立并存。

費希特的知識學三條基本原理，“自我設定自我”是正題，“自我設定非我”是反題，“自我在自身中設定一個可分割的非我以與一個可分割的自我相對立”是合題。自我學說的正題、反題和合題，蘊含著矛盾的設定和展開的過程，展現出自我的辯證發展征兆。知識學將絕對自我作為無條件的最高規定，絕對自我是作為“最后的充足理由，它體現的邏輯規律就是充足理由律。”鄧曉芒：《德國古典哲學講演錄》，湖南教育出版社，2010年，第236頁。這三步，或者三條原理，實際上也是自我設定自我為主體、客體、主客體統一的過程。

根據費希特的論述，自我設定自我的過程，不僅在第一步，而且在后兩步，都是在行動（活動）中進行設定的，同時又是行動（活動）的產物。在這個意義上，自我學說通過正題、反題、合題在對立統一中的辯證展開，同時也是行動（活動）的辯證展開。因此，行動也同時屬于正題、反題和合題，“之所以屬于正題，是由于它在自我之外設定一個完全不需要加以知覺的相反的活動。之所以屬于反題，是由于它通過條件的設定或不設定，使自我的同一個活動與其自身相對立。之所以屬于合題，是由于它把相反的活動設定為偶然的條件，從而把這樣的活動設定為同一個活動”。《略論知識學的特征》，載自梁志學主編《費希特著作選集·卷二》，商務印書館，1994年，第122頁。在自我設定的行動中，首先設定出相反的活動，而這相反的活動是作為同一個活動的對設。當相反的活動被設定為偶然的條件，那么矛盾就得到有效地解決，從而歸結為同一個活動。我們認為，費希特的這一觀點十分重要，它提示我們，自我作為主體到客體再到主客體統一的設定過程，同時也是行動的過程和結果。這里包含著可貴的生成論和過程哲學的思想。

費希特自我學說的這一生成論觀點同樣體現在其美學思想中。自我，既是費希特哲學美學思想的起點，又擔承著在審美活動（行動）中生成的審美主體和審美客體的角色，乃至審美主客統一體的角色。自我當然可以作為審美活動和審美判斷的主體，但自我并不是任何時候、任何情況下都是審美活動和審美判斷的主體。正像自我設定自我的三步是在行動中進行和生成的那樣，只有當自我擺脫了認識和功利需求，不帶任何興趣地進行評判，即滿足康德的鑒賞判斷的四個“契機”時，自我才能夠現實地生成為審美判斷的主體。換言之，審美判斷的主體不是現成的，而是生成的。自我在生成為審美判斷的主體的同時，對象（客體）也生成為現實的審美判斷的客體。如前所說，自我設定的行動是正反合過程，同樣，審美活動和判斷也是正反合的過程，在這個過程中審美活動和判斷的主體得以現實地生成。

在西方美學史上，審美主體性的確立經歷了漫長的過程。開啟近代哲學認識論轉向的法國理性派大師笛卡爾提出的開創性命題“我思故我在”，確立了人的主體性地位，并由此推演出作為對立面的客體與外部世界，確立了人與世界的主客二分的關系。笛卡爾從主客二分的角度確立了審美判斷的主體性及其與對象（客體）之間的關系：“所謂美和愉快所指的都不過是我們的判斷和對象之間的一種關系；人們的判斷既然彼此懸殊很大，我們就不能說美和愉快能有一種確定的尺度”。笛卡爾1630年2月25日答麥爾生（Mersenne）神父的信，朱光潛譯稿。參見北京大學哲學系美學教研室編：《西方美學家論美和美感》，商務印書館，1980年，第79頁。英國經驗派和大陸理性派對審美主體性思想從兩種不同的思路進行了進一步闡發，前者注重經驗層面，側重研究人（主體）在審美活動中的感官感受；后者注重理性層面，側重研究人（主體）在審美活動中的理性因素。雖則各有側重，但出發點相同，如鮑桑葵所說，“近代思想的兩種傾向有著共同的出發點，那就是思想著、感受著和知覺著的主體。……而在這樣的基礎上，在一個獨立的、又思想著的人的存在的基礎上，近代的思想著、感受著和知覺著的主體有意識地侵入事物的體系，深信它一定能在其中找到它所要的東西，要么是一種符合因果法則的合理的結構，要么是同所觀察到的現象相一致的一般真理，要么是一種適合它的道德的或享樂主義的需要的生活。它希望，或者說要求，它所找到的一切都符合于主體的器官或心理能力，這樣，它就可以以自己為中心，來批判地驗證和重新構造它開始時在觀念中使自己與之相隔絕的世界”。[英]鮑桑葵：《美學史》，張今譯，商務印書館，1985年，第227頁。主體思想著、感受著、知覺著，成為更加獨立的存在。主體發現自己的感官或心理能力，以此為契機將自己作為中心，來探索、發現和認識未知的客體世界，使之由與己“隔絕”到為己把握。近代的主客二分思想，為審美活動和判斷的主體性的確立、完善提供了理論契機，為美學學科的誕生創造了條件。“美學之父”鮑姆嘉通雖然是理性派哲學家，但是他認識到感性因素對藝術創作和審美活動中的主體的關鍵作用，首次提出：“美學（自由的藝術的理論，低級認識邏輯，用美的方式去思維的藝術和類比推理的藝術）是研究感性知識的科學”，[德]鮑姆嘉通：《美學》，轉引自《德語美學文選》（上），劉小楓主編，華東師范大學出版社，2000年，第1頁。明確賦予主體心理的感性因素以合法地位，并將美學學科的研究對象確定為主體的感性認識（知識）。但同時，他也強調了美學作為一門感性認識的科學決不能規避理性的存在和理性對感性的制約、決定作用。18世紀美學學科的誕生，凸顯出審美主體性在美學學科框架中的中心位置，推動著近代哲學家美學家圍繞著審美主體問題展開多方面的深入探討。

康德是為審美（判斷）主體立法的關鍵性人物，也是對費希特的審美判斷思想產生直接影響的理論前驅。他將判斷力作為認知理性和實踐理性之間的中間環節。他的《判斷力批判》包括審美的判斷力批判和目的論的判斷力批判：前者是通過愉快或不愉快的情感來評判形式的合目的性（通常也稱為主觀的合目的性）的能力；后者是通過知性和理性來評判自然的實在的合目的性（通常也被稱為客觀的合目的性）的能力。“一個客觀上普遍有效的判斷也在任何時候都是主觀上普遍有效的，就是說，如果判斷對于包含在一個被給予的概念之下的一切都有效，那么，它也對于每個通過該概念表現一個對象的人都有效。但是，從一種主觀的普遍有效性，也就是說，從不基于任何概念的審美的普遍有效性，不能夠推論到邏輯的普遍有效性，因為那種判斷根本不關涉客體。”④[德]康德：《判斷力批判》（注釋本），李秋零譯注，中國人民大學出版社，2011年，第44、52頁。判斷如果對于通過概念而有效的，那么對通過該概念表現對象的所有人也都有效，但是審美那種不通過概念卻具有的主觀的普遍有效性并不能推論出邏輯、概念的普遍有效性。康德將審美判斷區分為經驗性的判斷和純粹的判斷：“前者是些陳述適意或者不適意的審美判斷，后者是些陳述一個對象或者該對象的表象方式的美的審美判斷；前者是感官判斷（質料的審美判斷），惟有后者（作為形式的審美判斷）才是真正的鑒賞判斷。”④這里需要說明的是，康德對審美判斷和鑒賞判斷兩個概念的使用是有區分的。審美判斷對應的德文是das sthetische Urteil，鑒賞判斷對應的德文是das Geschmacksurteil（或das geschmackliche Urteil）。在康德那里，sthetische包含“審美的”和“感性的”的兩重意義，在《判斷力批判》中，這兩種意義常常交替使用，有時候是打通了使用。總體上說，審美（的）判斷的所指范圍大于鑒賞（的）判斷。審美（的）判斷包括經驗性的、感官（的）判斷和純粹（的）即鑒賞（的）判斷兩種，只有鑒賞（的）判斷才是純粹意義上的審美（的）判斷。筆者認為，康德實際上將審美判斷區分為低級（感官）的和高級（鑒賞）的兩種：只是感官（性）判斷意義上的審美判斷沒有達到鑒賞判斷水平，因此，還不是真正（高級）的審美判斷；鑒賞判斷則超越了感官（低級）判斷而上升為真正（高級）的審美判斷；不過，鑒賞判斷作為高級的審美判斷雖然超越了感官判斷，卻還保有感性的意味，因為審美的本意就是感性的。如果完全脫離感性，審美判斷也就不存在了。

關于鑒賞和鑒賞判斷，康德進一步指出：“在這里成為基礎的鑒賞的定義是：鑒賞是評判美的能力。但是要把一個美的對象稱之為美的需要什么，這必須由對鑒賞的分析來揭示。這種判斷力在其反思中所注意到的那些契機我是根據判斷的邏輯功能的指引來尋找的（因為在鑒賞判斷中總還是含有對知性的某種關系）。在考察中我首先引入的是質的功能，因為關于美的感性判斷[審美判斷]首先考慮的是質。”[德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯、楊祖陶校，人民出版社，2002年，第37頁注1。這里有三點需要注意。第一，鑒賞判斷作為審美判斷，當然首先是“關于美的感性判斷”，但它高于單純的感官判斷的地方是“在鑒賞判斷中總還是含有對知性的某種關系”，也就是說，包含著某種知性因素，或者說由某種知性因素引導著感性判斷。這也是鑒賞判斷超越感官判斷的根本原因。第二，康德在探討鑒賞的本質時，是從主體評判美的能力著手的，而不是從作為鑒賞對象（客體）的實存、性質、特征進入的。這也是康德美學主體性的一種體現。第三，康德對于鑒賞判斷所作的“美的分析”，是從質、量、關系、模態四個“契機”進行的。“契機”（das Moment）的用法，表明康德認為鑒賞判斷的成立和美的確立，都是在主體的鑒賞活動中生成的，而不是原本固有的。這里顯露出生成論的思想意蘊。更重要的是，康德還在鑒賞判斷的第三契機中獨辟章節寫了“鑒賞判斷基于先天（a priori，也可譯先驗）的根據”，強調作出鑒賞判斷的基礎和根據在于主體（人）自身即先驗自我的一種特殊認識能力，指出鑒賞判斷乃是“表象所引起的主體認識能力的游戲”，這種游戲產生的愉快就是“單純形式的合目的性的意識”，也即“表象的主觀合目的性的形式”或“無目的合目的性的形式”。《康德美學文集》，曹俊峰譯，北京師范大學出版社，2003年，第471頁。這是康德美學的核心概念，也把是鑒賞判斷的先驗原理。當然，不言而喻，這里鑒賞判斷的主體只能是康德預設的先驗的自我。

費希特的自我學說繼承和發展了康德的觀點，他同樣設定了先驗的自我，其三步設定就是先驗自我在行動（包括判斷行動）中的生成。那么，先驗自我作為主體如何從事判斷呢？費希特說，一般說來，自我（主體）“通過命題‘A=A進行了判斷。但每一判斷按照經驗意識來說都是人類精神的一個行動；因為判斷的一切行動條件都在經驗性的自我意識里，而一切行動條件為了反思的緣故都必須作為公認的毋庸置疑的，被預先設定下來。而這種行動是以某種再沒有更高根據的東西、即‘X=我是為根據。因此，直接了當地被設定的、以自己本身為根據的東西，就是人類精神的某一行動（整個知識學將表明，是一切行動）的根據，從而是行動的純粹品性；抽去其特殊經驗條件的自在活動的純粹品性。”④[德]費希特：《全部知識學的基礎》，王玖興譯，商務印書館，2010年，第11、14頁。判斷的一切行動條件都離不開經驗性的自我意識，但必須作為社會群體公認東西而預先設定；然而，自我意識的經驗性使它不可能成為最終根據。最終、最高的根據，只能是先驗自我的存在。相比于判斷行動的經驗條件，自我存在在判斷行動中是先驗的、純粹的、無條件的存在。“X=我是（Sein，存在）”，應該是一切判斷的根據和純粹品性。這當然包括審美判斷在內。審美判斷屬于人類精神的行動，是以自我存在為最高根據的。自我存在是如何設定的？這其實就是費希特知識學原理第一條：自我設定自我。自我是其所是，“自我自己就直接了當地設定它自己的存在[或，它自己的是]”。④由此可見，費希特的自我，較之康德的先驗自我，減少了其主客二分色彩，具有了主客體統一的性質：自我可以是審美判斷的主體，也可以是審美判斷的客體。在審美判斷活動中，費希特肯定了自我的主體位置，正視了審美主體的存在，同時對自我的多方面特征進行融匯和整體把握，特別注意到審美（鑒賞）判斷的主體是在判斷行動（活動）中生成的這一重要特點，注意到審美主體是在與審美對象的動態關系中不斷發現美、創造美、發展美的，從而彰顯出自我作為審美判斷主體的生成論意義。對此下文還將展開闡述。

二、鑒賞判斷與審美判斷

費希特在康德為審美主體立法的基礎上，對自我如何成為審美判斷的主體以及審美判斷的特性等問題，作了進一步的探討，較之康德又加入了客體、辯證的因素。他指出，“在靜默的觀察——這觀察不再指向對于早就認識到的事物的認識，而是好像又一次多余地指向了對象——中，在求知欲和已經得到滿足的認識沖動的寧靜中，在悠然自得的靈魂里，審美意識在發展著。一個對象得到了我們的贊同，我們對它毫無利害關系，也就是說，我們所有的人都作出判斷，認為它是正確的，它符合于某種不再被我們審核的準則；我們并不因此就更加重視它；另一個對象沒有得到這種贊同，我們也不會勞神費心去改變它。這似乎只是想告訴我們，我們同樣擁有某種意識，我們能夠控制某種認識，它無非是認識，它不應被引伸和運用到任何事物上面。這個能力叫做鑒賞能力；從這方面做出正確的和普遍有效的判斷的能力，也首先被稱為鑒賞能力；與之相反的方面就叫做沒有鑒賞能力。”《關于哲學中的精神與字母》，載自梁志學主編《費希特著作選集·卷三》，商務印書館，1997年，第690頁。費希特的這段文字，是其審美判斷思想的直接表述，內容極為豐富、深刻。我們試從以下幾個方面加以闡發。

首先，在看待審美判斷與鑒賞（判斷）能力的關系上，費希特與康德有異曲同工之妙，即認為鑒賞能力屬于審美判斷能力，所有的基于鑒賞能力的判斷都是審美判斷；審美判斷推重鑒賞能力，以鑒賞能力為根據，沒有鑒賞能力的判斷不是審美判斷。主體鑒賞能力的有無，決定著其判斷能不能成為鑒賞判斷即審美判斷。這是審美判斷能否發生的主體條件和前提。

其次，費希特認為，審美判斷不等于、不同于認知判斷，它“不再指向對于早就認識到的事物的認識”；審美固然要指向對象，但不是指向對象的實存；審美是對對象的觀察，而不是對對象的占有，也不是對對象的認識。認識沖動著眼于理性求知的滿足，審美是對認識的超越，是超越理性、概念認識之后的靜觀。這與康德對審美（鑒賞）判斷力的定位，有不謀而合之處。康德談到如果引起判斷的“某一表象是那樣一種概念，這種概念在對一個對象的判斷中把知性和想像力聯系起來以求得有關客體的知識”，那么，“那判斷就不再與愉快和不愉快相關，因而也就不是鑒賞判斷了”。⑤《康德美學文集》，曹俊峰譯，北京師范大學出版社，2003年，第467、451頁。費希特關于審美判斷“不再指向對于早就認識到的事物的認識”觀點，在審美不同于認識、求知上與康德達成一致。

第三，費希特指出，在“靜默”和“寧靜”的“悠然自得”之中，審美意識得以發展，審美主體及其審美（鑒賞）判斷得以生成。費希特強調，只有從求知欲和認識沖動得到滿足的追求中退出來，主體的靈魂進入悠然自得的寧靜狀態，主體才生成為審美（鑒賞）主體，主體的判斷才生成為審美（鑒賞）判斷。因為“靜默”和“寧靜”所營造出來的氛圍，適合自我沉浸于一種忘我的狀態，沉浸于在對象形式（而非實存）之中心無旁騖的冥想。審美主體在觀察對象中的“靜默”與“寧靜”就是靜觀，是鑒賞判斷的重要特點之一，誠如康德所言，“鑒賞判斷純然是靜觀的，也就是說，是一種對一個對象的存在漠不關心、僅僅把對象的性狀與愉快和不快的情感加以對照的判斷”。④⑥[德]康德：《判斷力批判》（注釋本），李秋零譯注，中國人民大學出版社，2011年，第39、28、40頁。康德還強調，鑒賞判斷的達成，必須依賴于主體對實用功利、興趣等欲求的超脫，“對于愉快和不快的情感來說，這種能力就是判斷力，它不依賴于能夠與欲求能力的規定相關，并由此直接是實踐的那些概念和感覺”。④這也就是“決定鑒賞判斷的愉快沒有任何利害關系”⑤這一首要原則。費希特同樣認為，自我作為判斷行動的主體，只有在對對象“毫無利害關系”的靜觀中才生成為審美判斷的主體，其靜觀的對象在剝離了種種利害關系后才生成為美——審美對象。審美主體的審美意識對審美對象的贊同，并沒有攜帶任何其他的利害關系或者興趣，只是單純地幫助主體來進行鑒賞判斷，所以費希特在一定程度上與康德的鑒賞判斷的第一契機（質的規定）達成了一致，即“鑒賞是通過不帶任何興趣的愉悅或者不悅而對一個對象或者一個表象方式作評判的能力。這樣一種愉快的對象就叫做美的”。⑥由此可見，費希特關于審美判斷既要超越求知的理性認識，又要超脫感性的利害關系的“自我靜觀”說，不但直接繼承了康德的觀點，而且在生成論方面有所推進。

第四，費希特提出審美（鑒賞）判斷“符合于某種不再被我們審核的準則”，揭示出審美主體對審美對象的判斷，不是憑借確定的概念，但是這種判斷符合于某種潛在的心理準則，即符合某種不確定的、朦朧的觀念。審美主體在內心中勾勒出不確定、朦朧的觀念，如果審美對象恰好符合這個觀念，就會喚起審美主體愉快的情感。“某種不再被我們審核的準則”就是這種朦朧的不確定的觀念（目的），康德稱之為“美的理想”：“那基于最大限度的不確定的理性觀念之上，但又不能通過概念而只能由個別表象表現出來的鑒賞的原型，最好稱為美的理想”。④《康德美學文集》，曹俊峰譯，北京師范大學出版社，2003年，第482、487頁。費希特所說的“某種不再被我們審核的準則”就是美的理想。這與康德的鑒賞判斷的第三契機（關系的規定）有所契合：“美是一個對象的合目的性的形式，如果這形式無須一個目的的表象而在對象身上被感知到的話”。③⑤[德]康德：《判斷力批判》（注釋本），李秋零譯注，中國人民大學出版社，2011年，第65、48、69頁。作為審美判斷的主體，費希特的自我以美的理想作為主體作出審美判斷的內在依據，從而使審美對象的形式具有無目的的合目的性。

第五，費希特肯定真正的審美判斷應該是“正確的和普遍有效的判斷”，說明審美主體雖然以個體形式作出鑒賞判斷，但其有效性卻不限于個體，而是普遍的。費希特強調，在審美中，“我們所有的人都作出判斷，認為它是正確的”，可見鑒賞判斷的愉快在“所有”審美主體當中引起了普遍的贊同，對每個人來說都是有效的。費希特提到的“正確的”判斷，并不是停留在是非判斷的層面，而是說審美判斷符合美的理想（目的），能夠引發所有人的普遍贊同。這與康德的鑒賞判斷的第二契機（量的規定）有所共鳴：“無須概念而普遍地讓人喜歡的東西，就是美的”。③顯然，在費希特看來，自我作為審美主體對對象形式作出的鑒賞判斷，必定能夠引發我們不同的審美主體的一致贊同。這是費希特對鑒賞判斷普遍性的充分肯定。

第六，費希特將鑒賞判斷具有普遍性歸因于“我們同樣擁有某種意識”，也就是肯定作出鑒賞判斷的審美主體之間是有共通感的。“共通感”是康德提出來的，他說，鑒賞判斷“必須有一主觀的原理，這種原理只能通過情感而不是通過概念，但仍普遍有效地判定某物是否令人愉快。但這樣的一種原理只能被看做一種共通感（commonsense）”。④費希特所謂“我們同樣擁有某種意識”就是康德所說的共通感。審美主體的共通感，是一種主觀上的必然性，在共通感的條件下做出的鑒賞判斷被表現為客觀的和普遍的。這與康德的鑒賞判斷的第四契機（模態的規定）相一致，“無需概念而被認識為一種必然的愉悅之對象的東西，就是美的”。⑤費希特的自我通過審美判斷獲得的普遍、必然的愉悅，是建立在不同的審美主體之間的共通感的基礎之上的。

綜上所述，費希特關于審美判斷和鑒賞能力的論述，直接符合康德的鑒賞判斷的四個契機，即質、量、關系和模態的層面：在質上表現為無利害興趣的，在量上表現為普遍有效的，在關系上表現為無目的的合目的性，在模態上將主觀的合目的性表現為必然的。四個方面的規定，通過主體的審美判斷規定了對象美的特質。而且，費希特強調了主體只有在對認識沖動和實踐（實用功利）欲望的雙重超越中，才能作出審美（鑒賞）的判斷；同時肯定了審美主、客體是在審美活動中生成的。如果說康德是為審美（鑒賞）判斷立法，那么費希特則對康德的鑒賞判斷論作出了具體的闡發和部分的發展。

三、理智直觀作用下的審美判斷

在審美判斷的活動過程中，直觀（die Anschauung）和理智直觀（die intellektuelle Anschauung），特別是理智直觀，對審美主體與審美客體之間的關系起著較大的推動作用。直觀促進審美、理智推動判斷，這是康德和費希特達成的一致所在。不同的是，費希特進一步將理智與直觀進行融合，理智直觀作用下的審美判斷具有行動與生產的性質。

在康德筆下，直觀（die Anschauung）是屬于我們人的認識發生、形成過程中較靠前的、先于知性思維的環節之一，是在心靈受到對象以某種方式的刺激而與對象發生直接關系并被直接給予的表象。就是說，直觀是在心靈“與對象直接發生關系所憑借的以及一切思維當做手段所追求的”，“通過我們被對象刺激的方式獲得表象的能力（感受性）叫做感性。因此，借助于感性，對象被給予我們，而且惟有感性才給我們提供直觀；但直觀通過知性被思維，從知性產生出概念。不過，一切思維，無論它是直截了當地（直接地），還是轉彎抹角地（間接地），都必須借助于某些標志最終與直觀、從而在我們這里與感性發生關系，因為對象不能以別的方式被給予我們。”③⑤[德]康德：《純粹理性批判》（注釋本），李秋零譯注，中國人民大學出版社，2011年，第52、76、223頁。可見，外在對象要進入人的思維從而被認識的過程，不可能繞過直觀這個環節，因為對象只能以感性直觀的方式與我們發生關系。直觀有兩個顯著特點：一是直接性，是對象與主體心靈之間的直接作用，用海德格爾的話來說就是“直接相遇”；Martin Heidegger， Phnamenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft， Frankfurt am Main， Klostermann， 1995， s.85.二是與知性相對的感性，康德說，“我們愿意把我們心靈在以某種方式受到刺激時接受表象的這種感受性稱為感性”，③直觀就是感性的表象。知性不能直觀、感官不能思維，所以直觀只能是感性的。在康德的認識論中，作為與對象直接接觸形成的直觀，是以獲取知識為目的的。在直觀中存在兩種純直觀，即空間純直觀和時間純直觀，它們符合感性的先天原則，是先驗的、純粹的直觀。按照康德的先驗原理，作為純粹的審美判斷，鑒賞判斷首先應該是直觀的，具備直觀的直接性和感性這兩個特點，在空間和時間的先驗要素中具有無限的可能性。

康德還提出了“理智直觀”概念。理智直觀首先是一種直觀活動，同時也有理智活動的參與。康德把理智直觀看成能夠直接感知和把握超感性事物的一種認識方式。他認為，對于這種超感性事物，如果運用一般的知性推論，即“通過概念進行認識的能力就遠遠比不上那種能夠直接通過知性來感知的直觀的能力”即理智直觀的能力，“因為推論的知性要推進知識，就必須借助于諸多先分解、再組合的工作，再按照一定的原則使用其概念，辛辛苦苦地一步步向上攀升，而理智直觀則會直接地、突然地把握并描繪出對象來。”Kants gesammelte Schriften， Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie， Kniglichen Preuβischen Akademie der Wissenschaften 29 vols， Berlin， 1902～1983， XIII， s.389.與直觀一樣，理智直觀也具有直接性，但是理智直觀的直接性和直觀的直接性不同：直觀的直接性，強調對象直接作用于主體感官，是對對象感性地直接感受；理智直觀的直接性，則不通過感官，而是憑借“那種能夠直接通過知性來感知的直觀”“直接地、突然地把握并描繪出”超感性的對象來。所以，理智直觀不是憑借感官直接感知對象的感性直觀，而是通過（理智的）知性直接把握超感性對象的直觀。由于直觀只能是感性的，所以理智直觀必定是通過知性進行的感性直觀。換言之，理智直觀必定是理智參與和指導下的感性直觀，是理智與感性相結合的直觀。它不僅能夠直接感受和把握刺激它的感性對象，而且能夠突然領悟、直接把握和描繪出感性現象背后超感性的本質。這種對超感性對象把握的直接性和突然性，顯露出理智直觀所包含的超感性的理智的作用。理智直觀是一種特殊的直觀方式，又由于有理智的參與而高于一般的直觀，為一般直觀所達不到。不過，在康德看來，理智直觀的方式可能不為人類所擁有，因為它所憑借的知性是特殊的，他假設說，“這里就必須有不同于人類知性的另一種可能知性的理念作為基礎（正如我們在《純粹理性批判》中曾必須考慮另一種可能的直觀，如果我們的直觀應當被視為一種特殊的直觀，亦即對象對于它來說只是被視為顯象的一種直觀的話）”，但同時，康德又表示他“并不否認說，沒有不同于人類知性的另一種（更高的知性），甚至在自然的機械作用中，亦即在一種并不僅僅為其假定一個知性作為原因的因果結合中，也能夠發現自然的這樣一些產品的可能性的根據。”⑤就是說，對于我們來說，理智直觀作為一種特殊的直觀，如果對象對其而言只是被視為感性顯象的話，它有可能與人類的知性沒有不同。這也就在某種程度上承認了人類有可能具有理智直觀的能力。理智直觀也是一種反思的直觀，有助于人們對自然目的的反思判斷力的形成，從而使自然目的的概念對我們成為可能。

康德“理智直觀”概念的提出，對于我們更深刻地認識和揭示審美（鑒賞）判斷的特質有著十分重要的意義。康德曾經為其《人類學反思錄》的總標題“論美感”加了個極簡要的解釋，“即在反思的直觀中部分是感性的、部分是理智的愉快，或者鑒賞趣味”。《康德美學文集》，曹俊峰譯，北京師范大學出版社，2003年，第217頁。這實際上點明了審美（鑒賞）判斷的主體根據就是作為反思直觀的理智直觀，是理智性與感性直觀性的結合，它產生的愉快也“部分是感性的、部分是理智的”。

費希特繼承和發展了康德的直觀和理智直觀論。他從自我學說出發，認為直觀是自我設定自己的一種直接意識，“自我在這個直觀中必然設定自己，因此是把主觀東西和客觀東西融為一體的。任何其他意識都與這種直接意識相聯系，都以這種直接意識為中介；任何其他意識只有通過這種聯系，才能成為某種意識。唯獨這種直接意識不以任何東西為中介或不受任何東西制約；這種直接意識是絕對可能的和完全必然的，如果有某個其他的意識產生的話。——自我不應被看作單純的主體，就像迄今為止幾乎普遍認為的那樣，而應被看作上述意義上的主客統一體。”③④《知識學新說》，載自梁志學主編《費希特著作選集·卷二》，商務印書館，1994年，第760、694～695、699頁。所以，費希特的直觀的直接性，具有相當豐富的含義。首先，直觀在自我設定自己的活動中具有必然性，自我必定要通過直觀才能設定自我。其次，在自我設定過程中，直觀這種直接意識，在自我的諸種意識當中既是橋梁，又是源頭，任何其他的意識，都與直觀這種直接意識相聯系，都以這種直接意識為中介；任何其他的意識，只有通過與這種直接意識的聯系，才能成為某種意識。再次，直觀這種直接意識是諸種意識中最基礎、最根本的，具有絕對性，它不以任何東西為中介或不受任何東西制約，其他諸種意識倒要以它為中介、受它制約。又次，自我通過直觀設定自己的活動，不應該像普遍認為的那樣只是單純的主體行動，而應該看作是自我在直觀中將主觀東西和客觀東西融為一體的活動，從而具備了主客統一性的特點。需要強調指出的是，自我這種直觀的直接性，集中體現為感性的、甚至是無意識的心理狀態，是一種“沉默的、無意識的、迷失于對象中的冥想”。《略論知識學的特征》，載自梁志學主編《費希特著作選集·卷二》，商務印書館，1994年，第135頁。這一點比康德的感性直觀更進了一層，自我在直觀中忘我并迷失著，沉浸于冥想之中。忘我的無意識冥想，是費希特的直觀所追求的境界，也是鑒賞判斷所期待的審美狀態。

費希特對康德的理智直觀作出了新的闡述。他在自我學說的框架下肯定理智直觀也是一種直接的意識，但是與一般直觀有所不同，即理智直觀還意識到自我在行動以及行動的內容、行動所創造（產生、造成）的對象（某物）。他說，“理智直觀是一種直接意識，它意識到我在行動，我完成的行動是什么；它是我由以得知某物的東西，因為這個某物是我的所為”。也就是說，理智直觀具有某種自覺性和能動性，具有對自我通過行動創造、產生對象的直觀和認識。這一點超越了康德的理智直觀僅僅“把握并描繪出”超感性對象的功能，更具有行動、創造的能動性。費希特進一步指出，“存在著這樣一種理智直觀的能力，這不能用概念來證明，也不能用概念來闡明，無論這種能力是什么。每個人都必定會直接在自身找到它，否則他就永遠不能認識它。有人要求我們使用推理的方法向他證明這種能力，這比一位天生的盲人要求我們在他不能觀看的條件下必須向他說明什么是顏色，還要令人不可思議。”③這里，費希特明確將理智直觀與知性思維、概念推理區別了開來，強調理智直觀這種能力不能用概念和推理的方法來證明和闡明，頗有點中國古代文論“只可意會不可言傳”的色彩。這實際上肯定了理智直觀不僅僅是理智的，而且也包含著一定的感性因素，是感性與理性的在自我能動的創造行動中的結合。他說：“只有通過自身能動的自我的這種理智直觀才可能成立的行動概念，是把兩個為我們存在的世界，即感性世界和理智世界聯合在一起的唯一概念。凡是與我的行動相對立的東西——我必須將某種東西與我的行動相對立，因為我是有限的——就是感性世界，凡是應當由我的行動產生的東西，就是理智世界。”④顯然，理智直觀，在費希特看來，并不是理智和直觀的簡單疊加，而是將理智世界與感性世界、理智與直觀密切結合為一體的“唯一概念”。這一點應用到美學上，就必然肯定自我作為審美判斷的主體是在理智直觀的行動中產生或形成的，自我的行動因理智直觀得以實現，正是自我的理智直觀行動將感性世界和理智世界聯結到一起。

費希特從自我學說出發，還突出強調了直觀的行動性。他認為，相對于進行直觀的自我，非我是被作為對立面設定出來的被直觀的東西，“設定這樣一種被直觀的東西的自我行動，不是反思，不是向內進行的活動，而是一種向外進行的活動。因而就我們到目前為止所理解的來說，它乃是一種生產。被直觀的東西作為被直觀的東西是被生產出來的。”②[德]費希特：《全部知識學的基礎》，王玖興譯，商務印書館，2010年，第149、37頁。自我行動生產出非我，作為自我意識組成部分的審美意識具有生產性。費希特的審美判斷也具有生產的性質，是審美主體在對審美對象的鑒賞判斷中產生出來的。審美判斷的生產性，為藝術創作提供了無限的可能性，為藝術作品的生成創造了良好的氛圍。費希特自我直觀的向外行動性思想，較之于康德向內的反思性直觀，在揭示審美和藝術判斷的活動性和創造性方面有所推進。當然，康德所揭示的審美直觀的主觀反思性特征在費希特那里沒有得到強調和論證，這是他的不足之處。

總起來看，從康德的直觀和理智直觀論，到費希特的直觀和理智直觀論，有著直接的繼承關系，最重要的是，二人都把直觀看成是感性的直觀，也都把理智直觀看成是理智與感性有機統一的直觀。而這正是審美（鑒賞）判斷得以發生的認識和心理基礎，也是審美判斷的主要特征。可以說，他們的直觀理論為審美（鑒賞）判斷理論奠定了根基。同時，二人的審美直觀、審美判斷理論都包含著對動態性因素首肯。在康德那里，審美的直觀和理智直觀產生于對象被給予并以某種方式刺激心靈時，而在這種反思的直觀中產生的愉快部分是感性的、部分是理智的，是兩者的融合。而在費希特那里，審美的直觀和理智直觀，呈現為主體沉浸于沉默的、無意識的、迷失于對象中的冥想，以及由此達成對對象的靜觀，從而產生理性與感性有機統一的審美判斷，同時形成審美的主客體及其統一。進而，審美直觀的力量并落實于自我（主體）的行動中。作為審美判斷主體的人和客體（對象），是在審美直觀的行動或者活動中實際地動態發生的。如果說，在康德的直觀、理智直觀中，我們可以發現審美判斷的動態因素；那么在費希特的直觀和理智直觀中，這種動態特征已然彰顯，并上升到行動和生產的層面，為審美判斷在行動中的動態生成提供了契機。因此，費希特的理智直觀作用下的審美判斷，從審美意識的發生，到審美意識的生產，均有一定的獨特之處，為審美判斷理論的建構提供了極富啟發性的思想和理路。

四、以自由為理想的審美判斷

費希特的自我作為審美判斷的主體，在直觀和理智直觀的作用下進行的審美判斷，是以自由為理想的。審美判斷處在對自由的理想的無限接近中，自由乃是審美判斷的本質。

近代以來，西方認識論哲學進一步將世界簡化為必然性，人與世界的認識關系簡化為自由與必然性的關系。德國古典哲學家們進一步推進自由的研究。康德的自由范疇與物自體密切相關，只有物自體才是自由因。物自體作為自在之物，不受任何他者制約，不受任何因果必然性的影響，屬于認識的彼岸——實踐理性的自由意志。自由與必然的統一，只有在神性的天國和審美的王國才有可能。費希特在本體論上取消了康德的物自體即自在之物，將自我作為出發點，作為一切實在的源泉。絕對自我是自由因，絕對自我的活動就是自由。費希特主張行動，他觸及自由的實踐維度，觸及主體的自由行動與歷史必然性之間的聯系。其審美判斷思想就是遵循著人對自由的不斷追求而建立起來的。

按照費希特的自我學說，原始的最高的判斷是“我是（存在）”。在“我是”這個判斷中，說明自我的可能性規定的賓詞是空置的，凡是在自我的絕對設定里面包含著的判斷都是在這個判斷之下。判斷的邏輯主詞并非都是自我，費希特舉例“人是自由的”就是屬于此類判斷。費希特認為，按照積極判斷的邏輯形式來講，人與自然物這兩個概念應該被統一，而且只能被統一于自我的觀念之中，因為自我不受自我之外的任何東西所規定，自我意識規定它之外的一切東西。根據知識學的三條基本原理，自我是通向自由的，因為知識學“建立了一個絕對無條件的和不能由任何更高的東西規定的絕對自我”。②費希特進而指出，在這種自我設定的行動中，我有一個把另一特定個體排除在外的自由活動范圍，而這個特定個體也有一個把我排除在外的自由活動范圍，于是，自我就被設定為自由的，而且并不傷害另一個體的自由的可能性。于是，“通過設定我的自由，我規定了自身；自由的存在構成我的本質特征。但是，什么是自由的存在呢？很明顯，這就是能夠實現我關于他的行動所把握的概念。然而，實現概念總是在有概念以后的事情，而對于所設計的效用性產物的知覺從設計關于這類產物的概念方面來說，則總是未來的事情。因此，自由總是被設定為屬于未來；如果自由應當構成一個存在物的特征，并且永遠屬于這個個體的未來，那么只要這個個體本身也被設定為屬于未來，自由就被設定為屬于未來。”《以知識學為原則的自然法權基礎》，載自梁志學主編《費希特著作選集·卷二》，商務印書館，1994年，第62頁。概而言之，自我通過設定自由來規定自身，將自由的存在視為自我的本質特征；而自由的存在，要以概念的實現為根據，即實現我關于他的行動所把握的概念；但是概念的設計總是屬于未來，所以自由總是屬于未來。在這個意義上，自我對自由的求索一直在路上。

正是從這條原理出發，費希特將“人是自由的”樹立為實踐的最高目標，并以此作為審美判斷得以成立的基礎。他說：

人應該無限地、不斷地接近那個本來永遠達不到的自由。——審美判斷就是這樣，“A是美的”（等于說，在A里有的一個標志，在美的理想里也有）是一個正題判斷；因為我不能拿那個標志同理想相比較，因為我并不認識那個理想。尋求理想毋寧說是我的精神的一項任務，一項從我的精神的絕對設定中產生出來、然而只在完成了向無限接近的過程之后才能得到解決的任務。[德]費希特：《全部知識學的基礎》，王玖興譯，商務印書館，2010年，第35頁。

在此，費希特概述了其審美判斷的基本思想。第一，自由是人的實踐的目標，這個目標是人永遠不可能完全達到的，人只可能不斷地向自由無限地接近。第二，審美判斷就是建立在這樣一種對自由不斷追求的基礎之上。第三，審美判斷是一個正題判斷，即肯定性判斷。當我們對主詞A作出“美的”判斷時，實際上在心里已經有了一種衡量“A是美的”的尺度，這個尺度也就是對美的理想的尋求。A里如果有某種美的理想也有美的標志，A就是美的。第四，美的理想就是追求自由，而絕對的自由是無法達到的，所以審美判斷只能在向自由的無限接近之中愈加靠近美的理想。第五，尋求美的理想是在絕對自我的精神設定行動中產生出來的一項不斷追求、無限接近自由的任務。這五點，就是費希特對審美判斷本質的揭示，也是費希特審美判斷思想的中心點。

費希特以追求自由為核心審美判斷理論，在其審美沖動說中得到比較集中的體現。費希特將存在于人之內的、獨立不倚的、完全脫離于外界的一切規定作用的東西，稱之為沖動。依靠于沖動，人成為一種有表象能力的存在物，成為有觀察和行動能力的存在物。一句話，在一定意義上，訴諸表象的沖動是人之為人根本。費希特將人的沖動劃分為認識沖動、實踐沖動和審美沖動，都以表象能力為核心，當然，為審美留出了位置。認識沖動的目的在于認識外在的物（對象），所追求的是表象完全符合于物，即表象需以物為準。在認識沖動中，獨立存在且自己規定自己的物是前提，他通過自由的自動性，用這些規定性來復制出這種物。實踐沖動針對的是物本身的性狀，人們并不滿足物的眼前性狀，認為物應該以某種方式加以改變，即物需以人的表象為準。在實踐沖動中，通過自由的自動性創造出來的表象是前提，表象呈現于心靈之中，然后在感性世界里創造出與表象一致的產品。審美沖動的目的是表象自身，是一種確定的表象，只是為了這種確定的、作為單純表象的表象的規定。在審美沖動中，表象以自身為目的，關注的是形象本身的自由獨立的形式。按照費希特對沖動的論述，認識沖動和實踐沖動，雖側重點各異，但追求的都是表象和物之間的符合關系（前者表象符合物，后者新創造的物符合表象的設計）；審美沖動只以表象為目的，其全部工作就是在靈魂中單純制定形象。審美沖動所指向的，是某種只在人之內存在的東西。關于審美沖動的對象本身只能是一種表象，關于審美沖動的規定只能用愉快或不愉快來表示。“借助審美沖動存在于我們之內的東西，不是通過任何欲求顯現出來的，而只是通過愉快或不愉快顯現出來的，它們出乎意料地使我們感到驚訝，與我們精神的其他活動沒有任何可以理解的聯系，而完全是無目的、無意圖的。”②③《關于哲學中的精神與字母》，載自梁志學主編《費希特著作選集·卷三》，商務印書館，1997年，第684、686、690～691頁。費希特三個沖動的構想在結構上與康德的理論（認知）理性、實踐理性和審美判斷力的構想完全一致，它們在主體心理層面分別對應于理智（認識）、意志（實踐）、（快與不快的）情感（審美）。認識沖動和實踐沖動都通過“自由的自動性”實現各自的有限目的，而審美沖動，既擺脫了認識對象的有限目的，又擺脫了實現外在目的的欲求，其顯現方式是單純的愉快或不愉快，不含有任何認識或者實踐的欲求，“完全是無目的、無意圖的”，因而能達到通向無限的“自由的自動性”，即最廣大的自由。“人類必須首先達到某種外在的富裕，達到安寧，并且內部的需要的聲音和外部的戰爭也必須首先得到平息和調解，這樣，人類才能夠從容不迫，不著眼于當前的需要，甚至冒著犯錯誤的危險去進行觀察，進行長期的觀察，并在這種閑散和自由的觀察中沉醉于審美印象。”②這也是審美主體對審美判斷的基本訴求，在審美判斷本身就是不斷追求自由的過程。

審美沖動形成的表象，在一定程度上喚醒了主體的審美意識，開啟了審美意識自由生發的帷幕。費希特以茅屋傍晚時分的景致為例，當我們靜默地、無目的地進行觀察時，就會將茅屋這塊地方可能有的景致都記在心上，如秧苗、三葉植物、莊稼等。而且我們的觀察會心滿意足地陶醉于這景致的美麗，如秧苗的翠綠、三葉植物的花朵的多種多樣、莊稼像波浪一般隨風蕩漾等，并會將視線延展到遠方的山丘。在這種情景里，我們的審美意識沉浸在對象的表象（形象）中，得到了自由自在的愉快和滿足，審美意識被喚醒了。而審美意識被喚醒的前提，就是審美沖動的發生。無目的、無意圖的審美沖動，產生了自由獨立的形象，并使主體產生單純的愉快。審美沖動僅僅停留在表象層面，所以之后的環節由審美意識接手。審美意識在自由無礙、悠然自得的靈魂里發展著，向著直接的、無限的和動態的審美判斷發展。正是審美沖動狀態下內心的自由無限為主體作出審美判斷創造了條件。

費希特的三沖動說，是1800年在耶拿《哲學評論》上以信函的形式發表的，但他于四年前即1796年已經撰寫好。席勒在《美育書簡》（1793～1794年）中提出的感性沖動、理性沖動和游戲沖動的理論，略早于費希特的三沖動說的提出。二者存在著某種不謀而合之處，即均聚焦于人本身，挖掘人本身的不同層面的心理沖動，都為審美留下位置，并將自由無限性賦予審美沖動。不同的首先是，席勒集中揭示人（主體）心理層面感性沖動與理性沖動的片面性，而賦予游戲（審美）沖動調和二者、達到更高融合的功能；而費希特是按照康德知、意、情三分對應認識、實踐、審美的三分來構建其三沖動說，不過康德的實踐主要是倫理道德實踐，而費希特的實踐主要是改變外在世界的行動、活動。其次是，二者實現自由的方式不同：席勒側重將游戲（審美）沖動作為統一感性要求和理性要求更高的設定，作為實現人性自由的根本手段；費希特則側重從人作為存在物的表象層面切入，從三種沖動在介入表象環節時的不同功能和特征來說明審美沖動僅僅在靈魂中單純制定形象，達到無目的的心靈自由。可見，費希特的沖動學說，可能受到了席勒學說的一定啟發，但更偏向于康德的“三大批判”的理論框架。

最后，還要指出一點，費希特以自由為理想的審美沖動和審美判斷的理論，十分強調想象力的作用，他描述了審美靜觀的心意狀態：

從這種還在沿著現實的線索前進的觀察——在這種觀察中，對我們來說重要的不是事物的真實性狀，而是事物與我們的精神的符合——中，那種由此被培養成自由的想象力很快就上升到完全的自由了；這想象力到達了審美沖動的領域，停留在這個領域，即使審美沖動偏離了自然，去描述那些根本不存在、但按照其要求應該存在的形象；這一自由的創造能力就叫做精神。③

想象力，在費希特筆下是向著自由的方向培養的，想象力是為自由的創造能力服務的。乘著想象力的翅膀，主體的精神自由、無限地接近美的理想。

關于想象力的自由性，近代經驗派美學家培根、休謨等人，已經引起重視并進行相應論述。培根將想象作為人類的知解力的組成部分，結合詩歌來論述想象，“詩歌以想象為主，而想象是不受事物的法則的限制，所以自然中本為分割的東西，想象可以任意連合起來，自然中本為連合的東西，想象亦可任意分割開”。[英]培根：《論學術的進展》，轉引自《西方美學通史》（第3卷），蔣孔陽、朱立元主編，上海文藝出版社，1999年，第27頁。根據培根的論述，想象力不受法則的限制，所以是自由的，可以自由地將事物連合或分割。休謨更加明確地闡明想象的自由性，“人的想象是再自由不過的。它雖不能超出內在的和外在的感官所提供的那些觀念的原始儲備，卻有不受局限的能力把那些觀念加以摻拌，混合和分解，成為一切樣式的虛構和意境”。[英]休謨：《論人的知解力》，轉引自朱光潛《西方美學史》（上卷），人民文學出版社，1963年，第232頁。人的想象的自由性，可以將內外感官提供的觀念加以塑造，使之具有一切樣式和多種可能。

到了康德、費希特，想象力不僅顯露出自由的性質，而且在直觀和理智直觀當中發揮著不可替代的作用，推動著將自我作為主體的審美判斷，去實現自由的美的理想。

康德認為，以自由為本性的想象力是鑒賞判斷得以成立的必要條件。他區分了在認識領域和審美領域，想象力對感性和知性的不同關聯方式，指出，“在認識中，想像力是通過綜合的方式來進行的；而在審美中，想像力則是通過自由游戲的方式來進行的。在想像力的綜合中存在著范疇向直觀表象的滲透；而在想像力的自由游戲中，感性與知性的關聯方式則具體地表現為直觀表象向知性原則的契合，即想像力完全拋開了知性的原則而只依據其自由本性的充分發揮最終致使直觀的表象‘不經意地與知性概念表象的不謀而合。”王建軍：《康德與直觀》，北京師范大學出版社，2014年，第157頁。想象力的自由本性促成了它與知性的自由游戲，即促成了直觀感性表象與知性概念表象的有機融合，對審美判斷的達成起了決定性的作用。

費希特對審美沖動和判斷中想象力的自由本性予以更高的肯定。他在談到作為審美沖動前提的審美意識如果受到傷害，唯有靠想象力才能維系審美沖動的活力和有效性。仍以茅屋傍晚的景致為例，審美主體的眼光隨著莊稼的波浪飄揚至遠處的山丘。礙于高高的阻隔，審美主體的目光在山丘后邊陷入虛空，之前連貫的審美意識在此時受到了傷害。于是，想象力按照審美意識的要求，想象出山丘后邊的綠樹成蔭的小村莊或是一片小樹林，從而使審美景象在一個適當的終端結束，使美的圖景更加完善和美滿。當審美意識中斷之前，想象力已然到達并停留于審美沖動的層面；當審美意識中斷之時，想象力已然從審美沖動的層面洞悉審美意識的要求，通過自身自由的馳騁來延伸審美意識的發展，“由此被培養成自由的想象力很快就上升到完全的自由了”。《關于哲學中的精神與字母》，載自梁志學主編《費希特著作選集·卷三》，商務印書館，1997年，第690頁。想象力的完全自由是審美沖動的原動力，是審美意識的發酵劑，也是審美主體形成鑒賞（審美）判斷的內在依據。

從康德到費希特，不管是直觀、理智直觀的論述，還是自我這一作為審美判斷的主體，都穿梭著自由想象力的身影。想象力角色可以是多重的，作用可以是無限的，關鍵是能夠在不同領域之間游走，幫助審美主體更好地實現自由的理想。在這里，費希特更高明的地方，在于將審美判斷的主體明確地設定為自由的存在，理智直觀作用下的自我的行動，是對自由無限接近的實踐。于費希特而言，在審美領域，自由是作為審美判斷的理想；在整個知識學領域，審美判斷是作為自由的補充。也就是說，在費希特構筑的這樣一個通過自我來追求自由的思想體系中，包括審美判斷在內的美學思想，符合自我對自由的無限求索。換個角度來講，以自由為理想的審美判斷，使得費希特的美學思想洋溢著鮮活的朝氣與活力。

作者單位：復旦大學中文系

責任編輯：魏策策