從胡適的戴學研究看他的反傳統

謝艷霜

（廣州番禺職業技術學院思想政治理論課教研部，廣州 511483）

戴震是清代乾嘉學派的巨擘，又是在考據之風彌漫的情況下有杰出哲學成就的思想家。更值得注意的是，在程朱理學被尊奉為“朝廷正學”的局勢下，戴氏敢于批判朱熹，并在此基礎上建立其哲學體系。不過，戴震之學在當時并未產生顯著的影響。20世紀初，由于章太炎、梁啟超等人的努力，戴震被“重新發現”。在此影響下，胡適在上世紀20年代初的“整理國故”時期對戴震之學進行了深入、系統的研究。胡適戴學研究的關鍵點是“以戴攻朱”。胡適企圖以戴統來取代影響深遠的朱統，而胡適反傳統，也主要體現在其反朱統。本文試圖通過胡適戴學研究之點來看他的反傳統之面。

一、胡適反傳統的歷史背景及其戴學研究的現實原因

胡適是“五四”時期反傳統的斗士。他對中國傳統文化的態度是建立在 “重新估定一切價值”的信念之上的。他在《新思潮的意義》中指出：“據我個人的觀察，新思潮的根本意義只是一個新態度。這種新態度可以叫做‘評判的態度’。評判的態度，簡單地說，只是凡事要重新分別一個好與不好?！保?］胡適認為沒有永恒不變的東西，沒有絕對適用的制度、教訓、思想和行為，一切都要重新評價?；谶@一原則，他對中國傳統文化進行了重評，得出了必須反傳統的結論。胡適認為中國缺乏適應時代需要的東西，中國有的只是不適應時代發展需要的專制、迷信以及各種落后的心理和觀念，因此，必須否定中國傳統的舊思想、舊制度、舊文化?？梢?，胡適反傳統是相當徹底的。

胡適反傳統可分為兩個階段：前“五四”時期是充滿激情的、猛烈的全盤批判，一般認為是“破壞的事業”；后“五四”時期是稍為溫和的、委婉的整理國故，一般認為是“建設的事業”。他在前“五四”時期激烈地批判傳統，而在后“五四”時期則在“整理國故”旗號下開展對傳統的重新詮釋與理解。這似乎是一種鮮明的對比，也曾經引起了忠誠追隨胡適批判傳統者的困惑。對此，丘為君先生這樣解釋：“‘啟蒙’時期批判中國傳統中不合理的成分固然引起廣大社會青年的共鳴，但是要肩負改造整個中國人的世界觀與人生觀的使命，對這位三十出頭的年輕學者顯然過于沉重了。在這種現實的考慮下，從傳統里找出無害的（或者相對而言害處較少的）成分，并且透過創造性詮釋的途徑來加以改造，使得這個舊的、老朽的、與現代文明格格不入的傳統得以重獲生機，應該是一條比較容易的道路。這個選擇，便是相對低調但是卻更為久遠的胡適‘整理國故’運動事業的主要精神?！保?］129筆者大體上贊同丘先生的看法。事實上，從胡適在“整理國故”時期的力作來看，胡適在后“五四”時期的事業應該是前“五四”時期反傳統的延續。他通過挖掘傳統中的某些成分（往往是不太為人注意的成分）來反對傳統中的另一些成分 （往往是影響甚大的正統成分），即“以傳統反傳統”、“以傳統攻傳統”。如此一來，手法上溫和委婉，效果上反而更容易被人接受。因此，“整理國故”時期胡適最有代表性的研究——戴學研究，既可以說是他對傳統的重新發現，也可以說是他以傳統中的非正統來反對傳統中的正統。在元、明、清三朝，最重要的正統是以朱熹為代表的理學傳統。胡適和“五四”前后的很多人都痛恨這一正統。

胡適在20世紀初期鐘情戴學，有多種原因，其中包括：

第一，戴震提倡嚴謹的“考據精神”與胡適主張的“科學精神”相符合。乾嘉考據學素以嚴謹的求真務實的考據精神著稱，而戴震更是其中的典范，這與胡適當時提倡的“大膽的假設，小心的求證”的“科學精神”十分相似。于是，胡適便將清代學者的這種態度（即經驗主義態度）與科學精神等同起來。他說：“中國舊有的學術，只有清代的‘樸學’確有‘科學’的精神。 ”［3］208很顯然，胡適是在“科學主義”的光照下，將清代的考據學與現代意義下的西方科學連接起來。在胡適眼里，戴震便成為深通“科學方法”、得“清學的真精神”的“清學宗師”。胡適甚至徑直稱戴震為“一個科學家”，說他“專于算學，精于考據，他的治學方法最精密”［3］211。 可見，胡適借著當時由他自己所推動的杜威式的實證主義思潮，給清代考據學戴上了“科學”的帽子，并以此來肯定甚至有點夸大清代考證學在近300年期間所創造的學術成就，從而批判缺乏科學精神的考證學的對手——理學。

第二，戴震批判“以理殺人”與胡適主張的“人性解放”相呼應。批判禮教、要求解放人性的思潮在新文化運動中勃然興起，而胡適正是此思潮的積極倡導者。戴震在批評宋儒時提出了以“智”為限制的“遂欲”主張，這為尋求身心解放的人們提供了某種理論上的元素。胡適指出：“理學最不近人情之處在于因襲中古宗教排斥情欲的態度，戴震的大貢獻正在于充分指出這一個緊要關鍵。 ”［4］胡適認為，崇信“餓死事小，失節事大”的禮教，不僅殘酷，而且虛偽透頂。而戴震同樣認為“理者，情之不爽失者也”。胡適認為，戴震不只是“對于那些不近人情的禮教提出具體的抗議”，更能揭出“禮教的護法諸神——理學先生們”“撐著‘理’字大旗來壓迫人”、“抬出理字來排斥一切以生以養之道”的老底。［5］197

第三，戴震批判理學的立場與胡適反傳統的立場相一致。戴震是以一種近似“理學批判者”的形象來建構他的哲學體系的。他的哲學基本上以批判理學為目標。為了完成這一目標，戴氏把批判工作的重點放在“理”這一概念上：一方面指出理學家的“理”在哲學詮釋上的謬誤性與文字學解釋上的無效性，另一方面則在批判的過程中，積極地發展與建構他自己獨特的 “情理一致、情欲一致”的哲學體系。因此，戴學可以說是革朱子理學之命的，而胡學也同樣如此。正如前面指出的，胡適的反傳統，主要就是反朱學正統。

基于對前“五四”時期過于激烈而單調的全盤批判傳統的反思，胡適在后“五四”時期轉為利用“整理國故”這一稍微委婉卻更為深入的方式來反傳統，他希望通過挖掘傳統文化中的“異見分子”，對之進行創造性的詮釋，從而引起傳統文化的“內部斗爭”來實現其反傳統的目的，而戴學恰恰正是胡適反傳統的理想工具。于是，這位200年前“反理學”的勇士便在胡適眼里成為反傳統的先驅。

二、胡適從反傳統的角度對戴震思想進行重新詮釋

胡適在戴震研究上確實花了很多功夫。1923年12月，為參加由梁啟超發起的“戴東原生日二百年紀念會”，胡適撰寫了長達7萬字的《戴東原的哲學》。此文是胡適戴學研究的代表作。另外，作于同年的《戴東原在中國哲學史上的位置》、定稿于1928年2月的 《幾個反理學的思想家》，也是胡適研究戴震哲學的著作。胡適晚年更傾力《水經注》的考證，為戴震辯誣。在《水經注》研究中，所謂“戴襲趙”的“《水經注》學術公案”一直引人注目，即戴震在校理《水經注》時是否剽襲了趙一清《水經注》校本一事，始終眾說紛紜。胡適晚年重審此案，為戴震申冤，為時20年之久。此外，胡適還針對有學者指斥戴震對江永未嘗篤 “在三”（父、師、君）之誼，僅呼之曰“婺源老儒江慎修”這一說法，為戴震平反。在詳考戴著以后，胡適指出戴著中只有兩處敘述古音歷史時沒有稱“先生”，一處是在《音韻考·古韻》中，另一處是在《六書音韻表序》中，但這不僅不是大不敬，反而是格外尊重。因為在這兩處中戴震對鄭庠、顧炎武都是直呼其名的，唯對江永既稱“老儒”，又稱字（按：古人稱字為尊敬）。胡適還指出，戴震《考工記圖》、《顧氏音論跋》、《答段若膺論韻》3篇著作中稱江永為“先生”有14處，加上其他幾部書，共22處之多。胡適以其考證結論為題，寫了著名的《戴震對江永的始終敬禮》一文，為戴震辯誣。這一切都為近代的戴學研究，尤其是戴學復興作出了巨大貢獻。下面我們具體探討一下胡適是如何從反傳統的角度來對戴震思想進行詮釋的。

首先，胡適利用“字—詞—道”三段式哲學路向作為戴震建構其哲學體系的大綱，初步奠定戴震“反理學”的形象。戴震一方面是批判理學的突出人物，另一方面又是乾嘉考據學派的代表。很多人認為乾嘉之學使清代學術遠離社會，只會做些“瑣碎的考證”，對中國近代知識的形成具有負面作用。一邊是“啟蒙先驅”，一邊又是考據經師，這使戴震在“五四”時期的地位難免有些尷尬。于是，胡適便創造性地將“字—詞—道”三段式論證作為戴震“建設新哲學”的根據。胡適引用了戴震的話：“經之至者，道也。所以明道者，其詞也。所以成詞者，字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸?！保?］183也就是說，文字是構成經書文本的基本成分，然而必須在脈絡狀態下（成詞）才能使經書文本意義化。經籍本身并不因為字詞的會聚而能發光發亮，必須在凝聚義理的條件下，才能使經書凸顯它的不朽價值。［2］135由此，胡適突出了戴震的考據學并不以考證名物與文字的古音古義作為最后目的，文字訓詁只是一種“明道”的手法。這樣一來就可以避開戴震作為考據學大師而使學術會遠離社會的嫌疑。

其次，為了樹立戴震“反傳統”的形象，胡適進一步強調了戴震“字—詞—道”三段式路向的內在精義——求真與求實的精神。在戴氏看來，傳統理學不以經學作為依據，只憑借主觀心意來詮釋儒學，這不僅不能算是正統的儒學，簡直是屬于“異學”了。因此，戴震主張要還給經典一個原始的面貌，還給各個時代的思想家原始的面貌。用他自己的話來說：“以《六經》孔孟之旨，還之《六經》孔孟；以程朱之旨，還之程朱；以陸王佛氏之旨，還之陸王佛氏。俾陸王不得冒程朱，釋氏不得冒孔孟?！保?］對于戴震這種方法論，胡適用十分強烈的詞“剝皮主義”來形容，即逐個剝去后人加上去的顏色，而回到原來的樸素的意義。這樣，戴震的反理學形象便初步定型了。

再次，胡適還通過分析戴震的學術淵源，進一步鞏固戴震的反傳統形象。胡適認為戴學的“求真務實”源于清初的反玄學運動。在這一運動中，學界的興趣從宋明的義理研究轉向新的文字研究，這也可以說是從“尊德性”向“道問學”的變化。在胡適看來，反玄學運動的積極作用一是注重實用，二是注重經學。注重實用的代表人物是顏元和李塨，注重經學的代表人物是顧炎武，而戴震的哲學就是這兩方面結合的產物。對此，丘為君評價道：“胡適用‘二元發生學’的解釋——即以顏李學派的‘新理學’和顧炎武的‘新經學’——來說明戴震‘新哲學’誕生的背景，在近代中國的戴學研究里算是相當突出的。”［2］160筆者認為，胡適之所以要突出戴學是“反玄學運動”背景下的產物，是為了從淵源上確立戴震反理學的地位。在對“反玄學運動”的探討中，胡適處處表明“反玄學運動”是“宋明理學的一大反動”，為的就是要給戴學的誕生營造一種“反動”的氣氛，使戴學的反理學立場更加鮮明，更加突出。

最后，胡適通過重新梳理戴學的理論結構，完全豎起“戴學反傳統”這面大旗。為了凸顯戴學的“反理學”特征，胡適在分析戴震哲學時處處運用了對比的手法，即把戴學與理學作比較。通過強調戴學與理學的不同，胡適突出了戴學的革命性意義：

（一）對“道”的解釋不同。戴震所謂的“道”有兩種含義：天道與人道。前者指天的運行，后者指人的行為。不論是天道還是人道，都是一種自然主義之道，都只是氣化流行而已，這便與理學的超越氣化的、形而上之道完全不同。

（二）宇宙觀不同。胡適總結了戴震宇宙觀的三大要點：一是天道即氣化流行，二是氣化生生不已，三是氣化的流行與生生是有條理的。生生不已，故有品物的孳生；生生而有條理，故有科學知識可言。［5］165與理學家的宇宙觀相比較，戴震的宇宙觀本質上是一種“唯氣一元論”，而宋儒所持的則是“理氣二元論”。兩者截然不同。

（三）人性論不同。在“唯氣一元論”的宇宙觀基礎上，戴震確立了他的一元論的人性論。他以血氣心知作為人性的實體。因此，在戴震眼里，人性只有一種，而不是兩種。這就跟理學家將人性二元化，即把人性分義理之性與氣質之性，形成了鮮明的對照。在理學家那里，義理之性純粹是善的，而氣質之性則帶有惡。他們提倡變化氣質以復其善。戴震認為，理學家這些說法來自佛、老，并非為儒家所原有。

（四）理欲論不同。理學家主張存天理、去人欲，而戴震則堅持通天下之情、遂天下之欲。胡適對戴震之批評理學家的理欲二元論給以了充分的肯定，也對他指責理學家“以理殺人”給以了充分的肯定。胡適指出，戴氏認為理學家的理欲之辨（理欲二元論）有三大害處：第一，責備賢者太苛刻，使天下無好人，使君子無完行；第二，養成剛愎自用、殘忍慘酷的風氣；第三，重理而斥欲，輕重失當，使人不得不變成詐偽。［7］1037順著戴震猛烈指責理學家“以理殺人”的思路，胡適說：“八百年來，一個理字遂漸漸成了父母壓兒子，公婆壓媳婦，男子壓女子，君主壓百姓的唯一武器；漸漸造成了一個不人道、不近人情、沒有生氣的中國。 ”［7］1026激烈地批判理學，是胡適和戴震的共同點。

三、胡適與馮友蘭在“反傳統”中的比較

激烈地反傳統（事實上是反正統），是“五四”前后思想界的一大潮流。胡適是此潮流的重要弄潮兒。陳獨秀、吳虞利用非儒家的東西來反正統，而胡適則利用儒家內部未被人注意的東西來反正統。陳獨秀指出：“舊教九流，儒居其一耳。陰陽家明歷象，法家非人治，名家辨名實，墨家有兼愛、節葬、非命諸說，制器敢戰之風，農家之并耕食力，此皆國粹之優于儒家孔子者也?！保?］在陳獨秀看來，非儒家的各派都優于儒家這一派。在“五四”時代，以非儒的東西來攻擊儒家正統，是一個慣用的做法。被胡適稱為“只手打孔家店的老英雄”的吳虞也用這種做法。在《道家法家均反對舊道德說》一文中，他以法家和道家作為批判儒家的武器。與陳獨秀和吳虞利用非儒家來的東西來攻擊正統不同，胡適利用儒家內部的東西來批判正統。沒有人懷疑戴震屬于儒家，因為他信奉孔、孟，尤其是孟子，他的主要哲學著作《孟子字義疏證》就立足《孟子》，以孟學為根據。以孟學攻朱學，是戴學的一大特色。而朱學無疑是元、明、清三朝正統的代表。

在戴震生前及去世之后的很長時間，他的影響都不大。20世紀初，在他去世100多年之后，章太炎、梁啟超等人重新發現了戴震。他們以戴學來反傳統的動機可能還不是很明顯，而到了胡適那里，這一點就已經昭然若揭了。正因為研究戴震只是手段，反傳統才是目的，所以胡適在其整個戴學研究中難免會有牽強附會或生搬硬套之處。胡適故意把戴震反理學的部分加以強調和渲染，而對戴學的其他方面則有意弱化，并試圖以戴震來取代朱熹，這是大有問題的。從價值上看，戴震的思想中確實有好的東西，而理學的思想中也確實有不好的東西。但是，如果說戴震的所有思想都是好的或基本是好的，理學的所有思想都是壞的或基本是壞的，那就很難說得過去了。胡適在進行戴學研究時，價值的天平就大大地向戴學一邊不恰當地傾斜，戴學被捧得高高在上，而理學則被貶得一無是處。我們從中可以看見胡適反傳統的弊?。簩鹘y作簡單而極端的處理。

我們可以把胡適這位中國哲學史研究的開創者和另一位此領域的大家馮友蘭作比較。與胡適要打倒朱學不同，馮友蘭則要繼承和接續朱學。馮友蘭在《新理學》中開宗明義地說：“我們現在所講之系統，大體上是承接宋明道學中之理學一派。我們說‘大體上’，因為在許多點，我們亦有與宋明以來底理學，大不相同之處。我們說‘承接’，因為我們是‘接著’宋明以來底理學講底，而不是‘照著’宋明以來底理學講底。因此我們自號我們的系統為新理學。”［9］這表明了馮友蘭對正統（理學或朱學）的看法和態度與胡適的完全相反?！敖又崩韺W講盡管有創新，但基本前提是對它的認同。只有認同，才有接著講，否則只能是對著講，或所講與其不相干。馮友蘭曾在兩則虛擬的對話中，讓朱熹跟戴震相互辯難，其中還提到胡適。在對話中，馮友蘭顯然是支持朱熹的。這也可以看作是馮友蘭對胡適利用戴震批評朱熹的一種回應。

大體上說，胡適是激進者而馮友蘭則是保守者。胡適說：“正因為二千年吃人的禮教法制都掛著孔丘的招牌，故這塊孔丘的招牌——無論是老店，是冒牌——不能不拿下來，捶碎，燒去！”［10］對朱熹的招牌，胡適也持同樣的態度。這種激進的態度，為馮友蘭所不取。雖然馮友蘭的新理學也對舊理學（朱學）有批評，但這種批評要溫和得多，它不意味著針鋒相對，而意味著在基本立場一致的基礎上的修正、完善和發展。馮友蘭的批評是以肯定理學的基本立場和原則，繼承其基本范疇為前提的，這就是他所說的“接著講”。馮友蘭的“接著講”，體現了新理學與舊理學乃至整個中國傳統哲學的種種聯系，體現了他將中國傳統哲學轉化為現代哲學的艱難探索。相比之下，胡適的激進比較容易，而馮友蘭的保守則比較難。歷史似乎向我們表明：激進不易產生建設性的成果。

到了上世紀50年代，打倒傳統（正統）的胡適和繼承傳統的馮友蘭都被作為 “資產階級”學者批判。當時，他們一個在海外，一個在本土，在本土者無疑要經受更大的煎熬。不過，批判在海外的胡適卻遠比批判在本土的馮友蘭產生更重要的政治、社會、思想影響。吊詭的是，批判胡適者與胡適本人一樣都是反傳統主義者，而前者在反傳統方面要比后者更激進，真是“長江后浪推前浪，一代更比一代強”。更吊詭的是，由胡適所倡導的戴學，在上世紀50至80年代成為新的正統。胡適在上世紀20年代用戴學打倒朱學，在社會上有一定的影響，但是，其影響程度畢竟有限。而到了上世紀50、60年代，“戴震正確而朱熹錯誤”則幾乎已經成為學界的共識。

帶有濃厚“封建主義”色彩的“資產階級”學者馮友蘭，因其繼承朱學而不斷地被批評并作自我批評。與此不同，胡適這位“買辦味十足”的“資產階級”學者則可以隔岸觀火地冷眼看大陸對自己的批評而無須自我批評。不過，戴學之種子，埋在地里100多年之后，經過胡適等人的澆水、施肥，再過幾十年之后則結出了累累的果實。如見及此，備受批評的胡適也許可以露出欣慰的微笑。另一方面，如馮友蘭先生在天之靈看到其身后朱學正統之被人日益重視，也可以笑對當年之被批評并作自我批評了。作為后來者，我們也應該帶著苦笑和微笑在歷史的吊詭中獲得智慧。

［1］胡適.新思潮的意義.胡適文存一集［C］.合肥：黃山書社，1996：527-528.

［2］丘為君.戴震學的形成：知識論述在近代中國的誕生［M］．北京：新星出版社，2006.

［3］胡適.清代學者的治學方法.胡適哲學思想資料選［C］．上海：華東師范大學出版社，1981.

［4］胡明.胡適思想與中國文化［M］.桂林：廣西師范大學出版社，2005：112.

［5］胡適.胡適選集·戴東原的哲學［C］.長春：吉林人民出版社，2005.

［6］段玉裁.戴震集·戴東原先生年譜［C］.臺北：里仁書局，1980：480.

［7］胡適.胡適學術文集·中國哲學史［M］.北京：中華書局，1992.

［8］陳獨秀.憲法與孔教.陳獨秀文章選編［C］.北京：三聯書店，1984：145.

［9］馮友蘭.三松堂全集（第 4 卷）［C］.鄭州：河南人民出版社，1986：5.

［10］胡適.胡適文集（第 2 冊）［C］.北京：北京大學出版社，1998：610.