從葉紹袁的《甲行日注》看明遺民心態

(湖南第一師范學院 文學與新聞傳播學院，湖南 長沙410205)

遺民在中國古代社會中既是一種政治歷史現象，也是一種生命形態。明遺民在易代之際的人生態度和生存方式，既有對生命價值的道德意義的注重，也有強烈歷史意義的思考，明末遺民在特定的歷史情境下呈現出形象和心態的多樣性與層次性。葉紹袁于明亡之后隱于佛門時所著《甲行日注》，在遺民群體的角色選擇與心理動因、作者個性的意志情懷方面，典型地呈現了明遺民的特殊身份和思想狀態。

一

葉紹袁(1589—1648)字仲韶，自號粟庵，又號天寥道人。江蘇吳江人，工詩與散文。天啟五年舉進士，歷工部虞衡司主管等職，后因厭倦政務，念母年高，棄官返鄉。其妻沈宜修及五子三女，并有文才，尤其紈紈、蕙綢、小鸞三女極富靈性，堪稱閨房之秀。其家原本富裕，終因一生在朝日淺，官守清苦，絕意仕進后，靠土地為生，又不重榮利，家業漸衰。然甘于淡泊，杜門讀書，一家唱和，以此自娛，不治生產。后妻女早逝，軍亂家破，貧病不支，生活越發艱難。乙酉(1645)清軍占據吳江時，于八月二十五日率子世侗、世倌、世亻垂棄家入杭，發為僧，自號桐華流衲，又號木拂。他一生輯全家著作為《午夢堂集》十種，又輯關于小鸞的文獻為《疏香閣遺錄》四卷，著有《甲行日注》，《湖隱外史》，自撰年譜、年譜續以及年譜別記[1]。

《甲行日注》共八卷，起于乙酉(1648年)九月，葉紹袁于八月廿五日(甲辰)棄家為僧，故取《楚辭》“甲之朝吾以行”句，名日記為《甲行日注》。其間逐日記載了他國破后生命中最后三年的生活。一方面，“從小康人家而墜入困頓”，“在這路途中，大概可以看見世人的真面目”[2];另一方面，作為亡國的親歷者見證了鼎革之際的流離景象，日記中彌漫著沉郁幽深的情緒。周作人曾言:“《午夢堂集》和《年譜》我都讀過一遍，但最喜歡的還是這部日記，因為到了甲申他已經五六十歲，以前經過了好些恩愛的苦難，現在卻又遇著真是天翻地覆的大變動，他受了這番鍛煉，除去了不少的雜質和火氣，所表現出來的情意自然更為純粹了……《甲行日注》里所記的是明遺民的生活，所以第一顯著的當然是黍離麥秀的感慨，而這里又特別加上種族的問題，更覺得痛切了。”[3]正是歷史情境和個人生活體驗構成了他人生態度與價值取向的背景。

二

易代之際，士人有多種人生選擇:或為保全身家性命而順適清朝;或投身反清復明的斗爭，不惜以身殉國;或激于義憤，以自盡明志全節;或以潔身自隱，逃禪避世，保守志節。葉紹袁選擇的是后者。前三種選擇交織成的氛圍已將生——死，全節——失節的道德命題變得異常敏感。“華夷之辨”的民族思想，作為士人的道德使命感決定了他不能選擇與清朝合作;然而，明朝帝王的腐朽，南明小朝廷的無能使得時局衰微，使他和其他的有識之士深感憤慨與失望。因此，潔身自隱，以不仕二朝來保守志節，成為他們的選擇。

葉紹袁以及和他交接的一些友人逃禪，固然可以看成是明末時禪悅之風的一種延續[4]，直接原因是反抗清廷“剃發易服令”。“全去發為僧”是從形式上表明不歸順于清朝，而在情感上依然與前朝、與漢族文化相連[5]，于是發式與衣冠成為文化的象征。如他友人薛諧孟本名為，去冠故為“宀”，去發又去掉 “ノ”，于是改姓米氏，號米堆山和尚[6]。葉紹袁的逃禪心態堪稱典型:“臣子分固當死，世受國家恩當死，讀圣賢書當死。雖然，死亦難言之，姑從其易者，駱丞續樓觀滄海句耳。御匣朝開，郊壇夜集，固我讓皇帝君臣家法也，于是決計游方外以遁。”三個“當死”道出了宋儒以來又經明儒強調的對士人的道德律令，一個“難言”又表現著情勢的差異性與來自內心深處的矛盾。從道義上講，作為臣子是應該為國赴難、敢于死節的，這才稱得上“忠義”;然而，孝是最自然、最基本的情感要求，“身也者，父母之遺體也”，身體并非純粹的私有財產，而是父母所賦予的神圣之物，父子(引申為雙親與子女)是君臣之倫無法取代的。然而，就算是不向新朝獻媚，遺民之隱與遁也多少帶著隱忍以生的味道和深深的無奈。所以，鄧實《甲行日注跋》說“則固有所托而逃，讀者略跡而原心可也”[7]。

除了遁入空門外，許多士人舉家隱遁山林，他們選擇的是拋棄功名、遺世獨立的寂寞生活。尤其是遺民子弟，他們改變原有的生活方式，晦跡于賣卜、處館、行醫等。不作時文、不應科舉、不跋涉水陸，置身于一無事之域，是他們的普遍姿態。他們認同于《易》理:“艮，止也，時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。艮其止，止其所也”，試圖從老莊的隱遁之義與精神自由的超越思辨中尋求心理支持;他們又從歷史上的隱逸前輩處尋求精神上的靠攏。可是選擇全身而遁成為遺民，這事實的本身又讓敏感的他們感到了自身存在的無力。他們的孤憤對于改變現實沒有意義，他們的存在與才智未能形成足夠的力量去面對國家的危機，這始終有著悲劇意義。

葉紹袁在日記中寫到:“國破家亡，衣冠掃地，故國極目，楸隴無依。……所幸父子相聚，兵燹暫遠，但求不愧天地，不辱父母，不負列祖列宗，雖不能死，稍以自盡此心矣”。這也許能代表大多數遺民角色選擇的心情。“自盡此心”不僅代表著作為儒者的道德使命感，而且也有著宗教性的精神境界。“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不二，終身以俟之，所以立命也。”(《孟子·盡心上》)士人的自我實現的障礙不在于外部世界，而是自我放棄和利己主義，因而通過修身養性也就能立命了。從這個意義上講，明遺民的角色選擇無疑表明了其獨立意志。

三

《甲行日注》記述了葉紹袁末世亂離之慨，呈現出他晚年深沉的情感與意志。作為明遺民，他在歷史情境與個體生存的激烈際會下，執著地尋找與期待——這是他精神的動人力量。

(一)面對失去的世界，尋找自己的精神家園

在葉紹袁晚年，他最為系念的人、事、物都漸漸失去。首先是親情，這是他最難割舍的。他“喪妻，喪子，喪女且三”，“不復知有人世間生趣矣”[8]。親情的失去使他覺察到命運的無常;尤其是家門中妻女的才華與亡佚，讓他領會到紅顏薄命的宿命性苦難。所以，他在日記中也記述了許多女子的才情與遭遇，其中有閨秀詩文才情，也有民間的小家碧玉，尤其是對那些不尋常的女子，他抄錄下她們的詩句，輯錄成冊。他由衷感嘆“世間掃眉才子，原自不少，但湮沒無傳多耳”，她們“才與命妨”的悲怨令他與之共鳴，這是末世亂離中通行于男女兩性間的共同際遇!尤其是恩愛與親情的斷絕，又使他生發“一家之中有婦及子女如此，福固難享”、“造物忌完”的無常之感，試圖尋求精神上的超脫。

葉紹袁的朋友許多是忠烈之士，他們中一些在國破之日就以身殉國，如馬君常(字士奇)、凌駿甫(義渠)，還有一些雖在山林，但仍致身于抗清事業，如吳巨手、吳叔向、楊維斗等，而因之身死的不在少數，令他每憶舊游感同向秀。除此之外，戰亂流離中，遷徙不遑的他們“患難相別，見如再世”。隱居的清苦令他們疲病交加，病歿山中的苦節之士不在少數。友朋離散，生死相隔，使他對寂寥特別敏感，只能以詩遣愁、以酒澆悶，以至常常“眠枕上無由得睡，輾轉永夜”。友朋的離散讓他悲痛“生如朝露”，但在悲痛中他更加認同于友朋的獨立精神和堅持自我的人格。

國破之后，真正被改變的是人情與風俗。清廷“以夷變夏”的策略而帶來的陌生化，以及世人的不自醒是令他最為痛心的地方。他不厭其煩的回憶著門庭瑣故、文酒唱和的景象，但昔日繁華只能夢憶夢尋了:“與可生往梅溪，過宣公橋，昔日繁華鼎盛之處皆成瓦礫，煙雨樓拆毀盡矣。兔葵燕麥動搖春風耳。鮑明遠《蕪城》一賦，千載在目……”他也在山林中感受著流泉翠竹，青松古柏，甚至香茗村醪，紫蟹橘黃，分明是別有天地，然而穿插其間的卻是寇盜縱橫，處處不安。盡管他試圖在山林中自建云水之鄉，現實卻表明了“桃源”的荒謬。盡管國難未紓，時人已經開始“醉太平”了:“畫船簫歌，飲食若流”，“驕淫之習，殆不可言”，令他有“人心亡盡”之嘆。他在這種盛衰變遷中不勝凄涼，充滿著世事無憑的滄桑感。

種種的際遇使得葉紹袁將自己的精神人格維系于屈原、陶淵明、韓愈以及蘇東坡上，他認同于他們所代表的深沉靜默的生命境界:屈子雖死不悔的深心，陶淵明淡泊寧靜的素心氣象，韓愈、蘇東坡的坎坷命運與直率個性成為他的精神典范。薛諧孟曾為他的小像題贊:“或驚退之云衲，或疑子瞻雪髯，風骨何慚二老，嗟逢天寶(唐玄宗年號)建炎(宋高宗年號)。”尤其蘇東坡對他的影響很大。他在《蘇東坡全集》中感同身受，那種身處逆境，以佛學禪理的修養而形成的超然精神、隨遇而安的達觀，對生命的熱愛和生存的智慧啟發著他;同是詩人，他們于悲痛之中的浩嘆有著對生命的深刻理解。

“一生幾許傷心事，不向空門何處銷” (王維《嘆白發》)，太多的傷心事構成他皈心向佛的根本原因。王其翼贈詩道:“憂從中來心內傷，箋詩注易佛前忙”，詩、易、佛成為葉紹袁以及像他一樣的遺民精神的投影。從日記來看，他較推崇《華嚴經》(華嚴宗經典)、《法華經》(法華宗經典)。葉紹袁人至衰年，家國之變“近在目前，遠成夢后”，寂寞窮愁，令他對禪理感到親近。在對禪理的領悟中，他想以自己的精神修持獲得心靈的自由，“跳出個鬼嘯神號彌天網，且自筑云臺云水鄉” (沈治佐度曲《僥僥令》)。在他“悠然午磬談經罷，無數

花落定中”的意態之中，真的感到平和寧靜與閑雅的世外之趣。同時，他又對易理極為認同，《易經》的卦辭極具象征性與哲理意味，他通過卦象來推測行止，預測兵事乃至生死病痛。他極神秘極征信的敘述表明著天命與人的命運的不可掌握。這種宿命性使得國難家難的悲劇成為必然，從而以理析情，試圖在憂患之中與時俯仰，安世處順!

盡管面對著一個失去的世界，葉紹袁在他苦求解脫的過程中仍然有他對現實的執著與眷戀，他尋求精神家園仍然以自己的勇氣承擔現世的苦難!

(二)在顛倒的現實中，面向歷史與未來的時空期待

對葉紹袁及和他一樣的遺民來說，清廷為“夷狄之主”，“夷人亂華，胡馬南駐”，這意味著華夷之序的顛倒。而天象時序與歷史人事是交相對應的，天地合德則萬物生生不息，人世失道則天地變色，災異重生。在他的記述里有種種異象，雖然荒誕卻分明是對現實的批判與隱憂。他更是親眼看到了民生艱苦，親身感受到朝夕不保的恐懼。他所在的郡縣，人村變成荒野;湖道河塘，虜勢囂張，令人膽寒;還有前明軍隊瓦解后的官軍形成的“流寇”騷擾，以及亡命于湖澤中的盜賊的燒殺搶掠。這樣的人世，葉紹袁即便于輾轉之際得以喘息，而“顏子之樂，自在簞瓢，予不堪憂者，家國殄瘁，豈能忘心”，于是，他回溯到深邃的歷史中并寄希望于將來!

他在對古跡舊址的探尋中對歷史時空追溯:那些曾經規模宏麗的古跡俱已凋零;許多古物、碑傳、先賢文物在亂世中散佚、毀壞，終于泯滅不聞;三代不衰的書香門第都蕩然無存，這些無疑是歷史的缺失。他在《湖隱外史》中說:“夫玄覽者，恒吊古以寄其懷;扌離情者，必征跡而宣其藻。俯仰陳跡，感慨系之矣!”[9]這種對古跡的懷舊與對故國的依戀是相通的，是植根與自己鄉土、依傍于自己的民族文化，在深厚傳統中維系自身的純凈性與歸屬感。不僅如此，在他的價值標準里有著對“古道”、“古君子”的認同。這種古道是友朋間的“道義真率”之風，與“世間恒習”相對;是“鄰里淳厚，穆乎仁里之風”;“古君子”是對奢華的舍棄，有淡泊氣象。在他這里，“古道”、“古風”代表了亂世中單純美好的世道人情，是對現已不復存在的淳樸自然的和諧生存氛圍的恢復期待。最關鍵的是對于“人心”的恢復，這是對當時風氣反思的結果，人心的“驕淫”與“私心”是明朝覆亡的重要原因。他希望通過恢復漢民族的文化傳統，重整受到嚴重破壞的社會秩序。

另一方面則是耿耿不忘對明朝的恢復期待。他于乙酉八月廿五棄家入山就是在沈君晦、吳日生義師失敗之后[10]。他“削發入空門，除煩不除惱”，將自己在茶塢嶺上的庵堂命名為“一字庵”，“如是二萬佛，皆同一字號”，“以日月證‘明’也”，眷眷不忘明朝中興啟運。他對當地義師極為關注，尤其是他們在局部范圍內的勝利，尤令他鼓舞。然而義師自身的弱點以及伴隨而來的抗清形勢的嚴峻，隨著將帥的被俘而終于失敗了。可是，他仍關切著抗清形勢，他和他的朋友們在詩詞中表達著他們的期待:“海上稍聞消息近，試拈詩筆欲凌虛”，“翹首日南新詔下，公徒十萬待親提”。而他與楊維斗、薛諧孟、姚文初、陸履常、吳茂申、包朗威、包

幾等人有過被追索的傳聞，令人對其有從事于抗清秘密活動的推測。但南明王朝究竟是孱弱的，留給他無盡感慨與痛心。就在沈君晦抗清殉時已久，葉紹袁還念念不忘，甚至夢見他起義功成，并有詩:“自起帳中書露布，將軍掾筆劍花霜”，期待之深，可見一斑。

作為明朝遺民，葉紹袁深刻感受著他生存的時代，在他的《甲行日注》里透露著時世的蒼茫，以及深沉悲郁的心事。

[1]葉紹袁.午夢堂集[M].冀勤，輯校.北京:中華書局，1998:3-9.

[2]魯迅.吶喊·自序.吶喊[M].北京:人民文學出版社，1979:1.

[3]周作人文選1930-1936[M].鐘叔河，編.廣州:廣州出版社，1995:152.

[4]趙園.明清之際士大夫研究[M].北京:北京大學出版社，1999:290.

[5]趙正一.逃禪研究綜述[J].懷化學院學報 (社會科學)，2013 (9):72-74.

[6]孫靜庵.明遺民錄[M].杭州:浙江古籍出版社，1985:275.

[7][清]鄧實.午夢堂集跋.午夢堂集(下)[M].冀勤，輯校.北京:中華書局，1998:1080.

[8]葉紹袁.天寥年譜別記.午夢堂集(下)[M].冀勤，輯校.北京:中華書局，1998:905.

[9]葉紹袁.湖隱外史·古跡條.午夢堂集(下)[M].冀勤，輯校.北京:中華書局，1998:1033.

[10]葉紹袁.葉天寥自撰年譜.午夢堂集(下)[M].冀勤，輯校.北京:中華書局，1998:873.