試評陳廷焯“本原”說的提出及思路

張兆勇，丁 淼

（1.淮北師范大學文學院，安徽淮北 235000；2.云南經濟管理學院人文學院，云南昆明 650106）

一、“本原”說提出的歷史背景

陳廷焯在《白雨齋詞話》中提出本原說時，浙西常州詞人先后均已經展開過關于詞本原的探討。陳廷焯比較特別在于他先是宗浙西，轉而宗常州，最終走出一條屬于自己的路。

據陳廷焯自己的回憶，同治十三年（1874）其編選《云韶集》時曾“以竹垞《詞綜》為準……以雅正為宗，亦未始非古樂府之一助云”。而所謂先宗浙西，后轉宗常州是指二年后他由于與莊棫交往得識常派門徑，遂決定棄浙而宗常，并且將“舊作一概付丙”。陳廷焯于此時首先是聽從莊棫啟發而理順了自己宗常思路的，其云：“吾鄉莊棫，字希袒，號中白，吾父之從弟也，著有《蒿庵集》窮源竟委，根柢盤深而世人知之者少。余觀其詞，匪獨一代之冠，實能超越三唐、兩宋，與風騷漢樂府相表里。自有詞人以來罕見其匹，而究其得力處，則發源于國風、小雅，胎息于淮海、大晟，而寢饋于碧山。”①又其云：“千古詞宗溫韋發其源，周秦競其緒，白石、碧山各出機杼，以開來學，嗣是六百余年。鮮是六百年鮮有知者，得茗柯一發其旨，而斯詣不減，特其識解雖超，尚未能盡窮底蘊，然則復古之功，興于茗柯，必也成為蒿庵手。”從上面兩則評語來看，陳廷焯肯定蒿庵詞價值的思路首先是致力于梳理源流，尋其本源，然后再從本原來肯定莊棫。

事實上，這個胎息于評價莊棫的思路，不僅是陳廷焯對莊棫的評價思維特征，他還進一步升華其為評詞的一般方法，即先定詞的發生之源，然后以源頭作為定位每個詞人價值及詞人間的關系的標準，并以此來是非唐宋各家。陳廷焯的這種方法可姑且稱為本原說，在《白雨齋詞話》中，有許多處陳廷焯使用這種方法的實例。略舉如下：

其云：“學古人詞，貴得其本原，舍本求末，終無是處，其年學稼軒非稼軒也，竹垞學玉田非玉田也……”。（卷一，第4頁）

又其云：“碧山玉田多感時之語，本原相同而用筆互異，碧山沉郁處多，超脫處少，玉田反是。”（卷二，第51頁）

又其云：“萬事萬理，有盛必有衰，而于極衰之時又必有一二人焉，抉持之使不減，詞盛于宋，亡于明，國初諸老，具復古之才，惜于本原所在，未能窮究。”（卷四，第102頁）

從上面的列舉來看，陳廷焯的這一本原說有以下幾個特點：

（1）有意并且刻意提出來的，有時甚至帶有明顯的追往惜來之痛意。

（2）將本原作為對詞之本質探討而提出，在陳廷焯的詞學思維之中本原應是第一范疇，或者說，陳廷焯是將本原說作為詞的最高范疇來提出的。

（3）有非常明確清晰的思路：a.有意聯系詩騷傳統，以探本原，以為詞的價值在于它因此而超過一般意義上的比興；b.以為詞以本原再加以表現為沉郁、并本諸忠厚，便是詞中勝境；c.以為溫韋以觸及本原故為最高勝境，南宋王碧山則獲得了本原的最高成就。

不難看出，上述三個方面在陳氏理論中既各自清晰又相輔相詮，其邏輯關系應當是：首先，在陳廷焯看來，詞是以獨立的方式與特征而直接承襲著詩騷，它是超越一般意義所謂比興的。對此其有云：“風騷有比興之義，本無比興之名，后人指實其名，已落次乘。作詩詞者，不可不知”。（卷六，第158頁）

其次，陳廷焯以為詞以讬意深厚、讬意方式委婉，聚焦于怨而體現著本原。就此陳廷焯進一步推出“沉郁”來表達這種不同于其他詩歌的新特征，并且對此反復雕鑿，表現對沉郁的致意。

其云“所謂沉郁者，意在筆先，神余音外，寫怨夫思婦之懷，寓孽子孤臣之感，凡交情之冷淡，身世之飄零，皆可于一草一木發之，而發之又必若隱若見，欲露不露，反復纏綿，終不許一語道破，匪獨體格之高，亦見性情之厚”。（卷一，第5頁）

對于此種沉郁特征，葉嘉瑩先生弟子遲寶東在他的博士論文《常州詞派與晚清詞風》中做了很精確的剖析：“詞之沉郁，首先在于詞要以沉郁之懷為宗旨，一一具體言之，在如下數端：一者要以 ‘溫厚和平為根本精神，再者，要以身世家國之感為現實內容，三者要出于詞作者的性情之真，上述主張三位一體，共同構成沉郁之情的理論內涵。’”②聯系遲東寶的這一概括，我們以為陳廷焯所謂沉郁者在于特別講究性情的純真、厚重、執著，就此陳廷焯稱之為忠厚。陳廷焯亦講究平淡、超越，但強調必須要有豐富的底蘊。總之，陳廷焯的沉郁所祈望的是感悟在一片純粹狀態下性情的渾厚、圓融。

二、以“沉郁”詮釋“本原”的思維局限性

細玩陳廷焯沉郁的涵容、以沉郁對本原說解釋的用意與企圖以及以本原為標準所拾起的詞史詮釋，我們除了有感他用力深、用情深厚外，還會發覺其思維中有不少遺憾的地方，至少表現在以下幾點：

（1）把中華詩歌的本原限定于對屈原理解、傳承顯得過窄；（2）以所推出的“沉郁”來理解屈原顯得對楚騷理解表面化；（3）以為溫韋傳遞了屈原的沉郁，結論過偏狹，以為他們傳遞了詩騷傳統結論則過于短視，事實上溫韋的價值在于找到了顯示自己時代的合適方式，而不僅是因為他們上和于屈原；③（4）對溫韋后兩宋詞的理解過于概念，缺乏歷史的還原性。

前面已提起，實際上從清初開始，詞壇先是浙西，然后是常州，兩家詞人都在尋找關于詞的本原，標舉自己所認可的本原，眾所周知，這其中浙西以醇雅，常州以比興。

陳廷焯自述自己開始宗浙西，然后聽從莊棫而改宗常州，我們要理解這個問題，首先必須明白，兩派不是共時性對峙，而更真實的情況應該是隨時代而自然轉化，此種變化原因細說起來正是因為追尋詞之本質以期更準確定位詞性的目的所致，并且在陳廷焯身上即有所表現。細細品味陳廷焯理論會不難發現他并不是一味否定浙西，亦沒有極力捧談常州，而是先后受啟于兩派，然后帶有自己越來越明確的尋本原目的，從本原入手定位詞性，走出一條屬于自己理解宋詞之路。陳廷焯自己的路就是極力推舉自己出浙入常反復思考所致的楚騷“本原”說來作為他批評詞的起點。誠然，楚騷本原說作為他有意推崇的核心思維范疇，無論是從指導創作和指導欣賞來說，都有他的創造性，但我們以為他把本原限定為從屈原切入而理解，則顯得過窄。為什么白雨齋要把屈原視為本原，它的意義何在？它的局限性何為？關于這些問題回答，許多學者均能從《白雨齋詞話》找到兩點：一者陳廷焯看重屈原表現出對時事的關切，即“寫怨夫思婦之懷，寓孽子孤臣之感”、“凡交情之冷淡，身世之飄零，皆可于一草一木發之”。此相當于海德格爾所謂觸及到生死，以死為背景而建立性情框架；二者陳廷焯看重屈原關切時事的比興為詩的抒發方式。白雨齋以為屈原感慨時事……特不宜說破，只可用比興體，即比興表面上不說破而反復纏綿，哀感頑艷，最終幽郁的性情以抑揚頓挫的方式傳達。此相當于海德格爾所謂知道了觸及到了詩意，以詩意顯真，以特殊比興真正達詩。

由此看來，關于陳廷焯所看重的屈原楚騷所表達情緒方式及發生、發展等特點的理解我們或許可以從對海德格爾理論反觀中得到此啟發。

我們先來用海德格爾的詩學理論來領會一下。在海德格爾哲學里，海德格爾指出“真正的存在的本體論結構，須待把先行到死中去的具體結構找出之后，才能夠說明清楚”，他以為“死亡是此在的最本己的可能性”。對此在的分析作為本體論建立起來的前提條件，必須深入到“此在”之死亡問題，才能有所澄清。“此在”只有預先地體驗到死亡的意義才有可能實現“超越”，“此在”只能預先地到死亡中去體會存在的意義，才能產生隨時超越存在的意義。

從上面不厭其煩的列舉看，首先海德格爾是把死作為萬物最本真存在的結構框架，把哲學對本真存在的探討建立在以死為背景上的。對照一下可見屈原亦是，在楚辭中我們經常能感到一些以必死為背景的抒情模式。其次，海德格爾認為詩人的天職就是返回其本真，詩的魅力就是詩人知道并稟賦著詩人的這一天職，亦就是說詩人的意義在于實踐著這個天職。海德格爾說“只有當我們知道了詩意，我們才能經驗到我們非詩意的棲居，以及我們何以非詩意的棲居，只有當我們保持著對詩意的關注，我們方可期待。非詩意棲居的一個轉折是否自己以及何以在我們這里顯現，只有當我們嚴肅對待詩意時，我們才能自己證明我們的所作所為如何以及在何種程度上能夠對這個轉折作出貢獻。海德格爾曾經借荷爾德林的詩談詩對一個人的作用及意義，他說：“詩人的天職是還鄉，還鄉使故土成為親近本源之處。接近故鄉就是接近萬樂之源，故鄉最玄奧最美麗之處恰恰在于這種對本源的接近，決非其他。”海德格爾所謂還鄉就是返回而與人之本源的親近。與之相比，屈原也是從詩而達于對種種困惑的追問，亦是以返鄉為旨趣。如果說我們用海德格爾的理論偵破了屈原作為中華早期一個代表性詩人，其詩的使命、其為詩之緣，那么我們說正是因為這樣一些特點決定了屈原并不具代表全部的資格，也就是說他不具備中華詩本原性。

其實在我們看來以海德格爾觀點為衡，我們會發現中國詩人意義均在于是在走著返鄉之路，但中國詩人更愿意把天人合一之平淡心境視為最高鄉情，而不是僅以死作為其結構框架。以此為特點，在中國詩中至少有兩種性情類型：它們分別是天人和諧時的性情與天人不和諧時之性情。而依此說來，屈原至多是其中的一種樣態，所以他并不能代表本原而最多只能算是性情的一種樣態。

我們知道在中國文化傳統中，中華士人一直是把詩歌作為性情的載體的，并且這一點一直都是自覺明確的，它表現出中華士人對人深切關切的獨特性。在《論語》中，有云：“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨”。又云“不讀詩，無以言”，圣人于此即是在指出詩具有關切性情的獨特性。尤其是中華士人致力于終極關懷，是把詩歌作為捕捉達于終極關懷心境情緒工具的。這就是說以詩為載性情亦是普遍所在，不是屈原獨具。特別是縱觀中國詩史，中國古代詩人樂于以詩表現兩種情緒，一種是表現達于天人合一的平淡心境，一種是表現沒有達于和諧的慘烈。屈原所致的楚騷應是后一種。而與之相比，縱觀一下歷代詩，亦還非常明顯有一種不同于屈原楚騷以比興隱喻所出而以平淡呈其和諧，比如陶謝、比如王孟韋柳，顯然不能說這些就不是觸及本原，而這一點陳廷焯顯然沒有注意到。

另外我們還認為對追隨常州詩教說來說，白雨齋雖沒有將儒教詩教完全等同于屈騷，但從他的始終含混籠統思路可見（就是他始終沒有把握天人合一和諧理想的作為終極，沒有把握屈原的騷雅于天人合一和諧理想中的定位），他是把屈原看成是詩教的經典范例的，并且在此白雨齋最突出的思路是將屈原所表現出的特征定義為沉郁，特別是以為宋、元、明以來詞的價值就在于極其表現了這種精神特質，我們認為從接受美學角度說陳廷焯以這樣的思路來展開他的理論也許有他的理由，但以這樣來理解屈原顯得表面化——一方面白雨齋過于在乎了屈原的境遇不和諧、在乎他性情在不和諧氛圍中孕育、在不和諧的氛圍滋生等，這些的確是其特色。但另一方面，屈原的以天地宇宙為背景，從天人高度來追問不和諧的尋道方式與途徑，其終極目的是什么？對于這些，白雨齋卻忽視了。換言之，為什么《楚辭》能領引著后世讀者感悟不和諧，其內涵是什么？白雨齋沒有做更理性的追問與評估。

總之，以海德格爾觀點看，白雨齋雖然發掘了屈原的返鄉氣質有詩意，雖從死的高度思索屈原所特別具有的情感特質，但屈原的那種更深層的執著、更主動地從天人背景而達于的理想詩人心態，白雨齋并沒有去做深入強調，因而顯得表面化，即沒有抓住屈原的實質，而把屈原作為本原更沒有充分的理由。

三、以“沉郁”評詞功過舉隅

白雨齋的這一從探討屈原而有的“本原”說，首先影響著他對溫、韋的理解。在白雨齋的視野里，溫、韋被視為晚唐以來詞人最高境界，這雖受常州派影響，但與陳廷焯以本原說視溫、韋為對屈原的傳承有關。在筆者看來，溫、韋詞中雖有對屈原的借鑒，但不能就此視為他們與屈原間的等同，尤其不能視為內容與情懷上的等同。這是因為，他們沒有從天人的高度來領悟屈原乃至一切前人立足天人的忿郁方式（雖有些意象與表達方式令人聯想）。

其次白雨齋的這種對溫、韋過死理解，也限制了他對宋詞的認識。我們覺得他對宋詞理解明顯有三個方面的不足：

（1）對宋詞作家間的關系理解過于抽象，以至于還原不到背景，聯不成片。比如其評少游云：“秦少游自是作手，近開美成，導其仙路，遠祖溫韋，取其神不襲其貌，詞至是乃一變焉。然變而不失其正，……后人動稱秦柳，柳之視秦為之婦隸而不足者。”（卷一，第13頁）

又其云：“秦七黃九，并重當時，然黃之視秦，奚啻試趺之與美玉，詞貴纏綿、貴忠愛、貴沈郁，黃之鄙俚者無論矣。”（卷一，第13頁）

眾所周知，秦七、黃九均是蜀學門徒，而他們所以被蘇軾認可在于他們均能以自己特有方式傳承蜀學意蘊，因而他們之間無論是詩還是詞內在聯系均為必然的，而陳廷焯恰把他們分得太開。④

（2）對宋詞的許多個案作家特征把握過于抽象，完全拋棄詞的宋學背景，因而顯得空洞。

比如其評山谷：

“黃九詞直是門外漢，匪獨不及秦蘇，亦去耆卿遠甚”。（卷一，第13頁）

評方回：

“方回詞極沉郁，而筆勢卻又飛舞，變化無端，不可方物，吾烏乎測其所至？”（卷一，第15頁）

“方回詞，胸中眼中，另有一種傷心說不出處，全得力于楚辭而運以變化，允推神品。”（卷一，第42頁）

我們以為陳廷焯這里對方回的闡釋是有見地的，但在方回、少游、山谷與柳永關系的闡述上，顯然有些錯亂。這主要原因在于他沒能聯系宋學所逐漸展開的背景。事實上這個短視有時使他看一個詞人思路亦凌亂，比如他有時亦贊山谷“于倔強中見姿態”，（卷一，第13頁）有時特貶山谷詞。如其云：“黃九于詞，直是門外漢，匪獨不及秦蘇，亦去耆卿遠甚。”（卷一，第13頁）

（3）對宋末幾位詞人的捧談過于主觀化。

如其評碧山云：“詞有碧山而詞乃尊，否則以為詩之余事，游戲之為耳”、“少陵每飯不忘君國，碧山亦然。然兩人負質不同。”（卷二，第47頁）陳廷焯捧談王碧山亦的確有他的理由，但此理由既抽象又主觀。如他以為碧山似象老杜而又不象，這一觀點就過于主觀。既沒明白老杜，也沒有從更宏觀更南宋文化氛圍來真正準確地把握王碧山。誠然，從對于宋詞的評估來說，白雨齋也確實有一些極具啟發性、極深刻的觀點，然還是因為這些原因而往往不能深刻。試舉幾條白雨齋中的經典看：首先，比如說張子野，其在卷一中有云：“張子野詞古今一大轉移也。前此則為晏歐、為溫韋，體段雖具，聲色未開；后此則為秦柳、為蘇辛、為美成白石，發揚蹈厲、氣局一新而古意漸失。子野適得其中，有含蓄處，亦有發越處，但含蓄不似溫韋，發越亦不似豪蘇膩柳，規模雖隘，氣格卻近古。自子野后一年來，溫韋之風不作矣，益令我思，子野不置”。（卷一，第11頁）不難看出，白雨齋這里對子野所做描述雖很有歷史感，但由于沒有更細膩地描述唐五代宋詞走到張子野的過程，亦沒有積極意義地描述他之后詞境的新發現。因而“古意”在他自己思維中亦漸失矣。

相比之下，與他同時代的馮煦、劉熙載、往后的王國維就比他扎實得多。

試舉一些來看：

“馮正中詞堂蕪特大開北宋一代風氣，晏同叔得其后，歐陽永叔得其深。”（王國維《人間詞話》）

“歐陽永叔詞清雋開東坡，深婉開少游。”（馮煦《宋六十一家詞選例言》）

“馮延巳詞，晏同叔得其俊，歐陽永叔得其深。”（劉熙載《藝概·詞曲概》）

凡此種種，從這里我們能感到的首先是詞論所揭示了從五代到北宋社會思潮人情物態的內在變遷，而這些作者在陳廷焯這里則僅有孤峰式結論。

其次，白雨齋對宋詞理解還有一個貢獻，即是沒有僅將視線聚焦南宋，將南宋分劃過細，亦沒有去過分劃分南北宋之別。比如其云：

“詞家好分南宋、北宋，國初諸老，幾至各立門戶。竊謂論詞只宜辨別是非，南宋北宋不必分也。若以憐之風華點染，指為北宋；而以長調之平正迂緩，雅而不艷，艷而不幽者，目為南宋，匪獨重誣北宋，抑且誣南宋也。”（卷八，第207頁）

又其云：“北宋詞間有俚詞，南宋則間有游詞，而伉詞則兩宋皆不免，選擇不可不慎，學者貴求其本原之所在，門戶之見自消。”（卷八，第207頁）

由此可見陳廷焯是明確針對國初諸老，反對對南北宋過細區別的。他指出南北宋詞其優勝者在于他們在本質上的一致。若“溯厥本原”就會發現南北宋之別“率無讬足處”。我們以為陳廷焯這里無疑是大膽且有見地的，他把相同歸結于本原，也是一個卓有成效的思路。只可惜由于陳廷焯看不到南北宋詞人、南宋前后期詞人在性情上的統一與區別的真實相、看不到他們的不同不只是寫作上的是否成熟、而是他們志趣不同所導致的風格上的不同，因此生熟深淺最主要在于志趣。白雨齋從比興手法成熟的角度推舉王碧山，而我們以為越是以此思路為評價的背景，他所推舉得王碧山就越失真。

四、結論

在本文最后筆者想談一下，為什么白雨齋對宋詞理解會有如此結果，其實在筆者看來，其原因非常明顯，即無視宋學的清代學術背景，導致他對本原探討理論的局限。

筆者下這個結論主要想將思路展開在清代學術的兩個層面：一者清代學術本即以門戶自耀，白雨齋雖在詞學上表明其守，但他并沒有上升至經學而定位之；二者清代學術又是明確標舉與宋代不同的一種。這就是說陳廷焯生活于這樣背景之下，雖沒有門戶與自己的主張，卻顯出受其左右。在此，我們做這樣描述，是想從宏觀上推測一下他理論所以為局限之因。

前面講過在中華詩史中，中華士人對“詩人何為”本有一個極明確極執著的思路，這個傳統到宋代，道學家對之又作了自覺明確的發揮與強調，作為詩的一種形式，詞在宋代詞人那里一個最顯著特征即是詞人對此越來越清明并以此為詞之要⑤，從這個意義上說，一代宋學應是宋詞的背景。這就決定著不能機械地將詞與屈騷相比附而脫離宋學。換言之，屈騷與詞一樣亦最多是表現詩人的使命何如的一種方式，若把屈騷視為源，顯然會混淆源頭限制對宋詞的理解。

綜上，在我們看來，在清代學術背景下白雨齋無視宋學，這樣的結果導致他對一代宋詞理解就缺乏背景映襯；所談詞人、詞學成就，詞人與詞人間的關系，缺乏宋學理論支撐；談沉郁忠厚則缺乏宋學精神來填補情懷。筆者尤其是要說的是他所關注的詞人往往就是宋學的活躍者、建設者。他們的價值與意義必須將他們還原到他們的各環節才能定位，然我們不難注意到白雨齋列舉詞人往往是羅列魚貫而出，完全沒有時代性與個性。

當然白雨齋以考察“本原”為切入點，以建立沉郁為標的，在清代當代詞評建設上除短視與遺憾外，也還是有貢獻的，表現為：

（1）在白雨齋這里，由于對浙西、常州派的有意識融通與淡化，又由于他的浙西、陽羨、常州的門戶之見本就不是很深，因而他以本原說為真照所理出的是一個相對真實、各家互有長短的清詞壇各家現狀。

（2）白雨齋以推出本原說指出莊棫詞的價值所在，又和莊棫成就一起從整體上呼應著后期常州派的發展走勢——即超過比興說，從更深處找尋價值之本。

最后，如果說浙西倡導尊體、常州倡導比興，那么白雨齋推舉楚騷，尤其是標舉楚騷的直面精神，不管怎樣都應該對他們理論的升華，是對從山中白云，到浙西、常州關于騷雅觀的創造性傳承。他之外，與他同時代的劉熙載清空與騷雅的統一、周濟包諸與空諸的統一，都應是同時代與之有千絲萬縷相聯系的時時處處，他們共同擺脫以婉約豪放論詞的窠臼，共同營造了使尊體問題具體實在的詞學氛圍。

注釋：

①陳廷焯：《白雨齋詞話》，人民文學出版社，1983年出版，第114頁。本文所引該書內容均出自此版本。

②遲寶東《常州詞派和晚清詞風》，南開大學出版社，第192頁。

③此處可參閱李澤厚《美的歷程》，中國社會科學出版社，1984年，第188頁。

④此處可參閱張兆勇《蘇軾和陶詩與北宋文人詞》下編，安徽大學出版社，2010年。

⑤比如說富貴說、忌俗說，以詩為詞論凡此種種，均可視為詞的明確行為。