船山學術路徑：楚文化詩性視域中的儒家理性批判

蕭曉陽

（中南民族大學 文學與新聞傳播學院，湖北 武漢 430074）

王船山是中國古典哲學集大成者，著述堪稱閎富，“論治論學，旨多相通。”［1］P132形成了一個完整的學術體系。船山為學之門徑，學者多稱其導源于張載之學。徐世昌《清儒學案》即謂其“淵源尤在《正蒙》一書”［2］P369。今人或以為“生命”為其認識的起點。然據筆者所見，《正蒙》、“生命”皆非其學術之本原。茲從船山學術之依據、畛域及其功用三方面立論，探討船山學術與楚地文化的關系，追溯其學術之門徑。

一、本原六經，導自太極

船山之論宋明，無不關涉六經，述元明之學雖參以濂洛關閩之說，然以六經為準則，而理論上導源于周敦頤的《太極圖說》。

船山對于儒家經典之精神，可謂信而不疑。王敔《姜齋公行述》記述了船山研習經典之用心：“自潛修以來，啟甕牖，秉孤燈，讀十三經，廿一史及張、朱遺書，玩索研究，雖饑寒交迫、生死當前而不變。”［3］王敔《姜齋公行述》船山以儒家傳道者自任，將研習儒家經典視為人生第一要務。從船山讀經言論更可見船山對經典的態度。《讀四書大全說》以論《大學》開篇，以《圣經》為題分別經傳；《論語學而篇》稱《論語》是“圣人切上切下語”［3］《讀四書大全說》卷四，而《姜齋詩話》論春秋有言：“《春秋》者，衰世之事，圣人之刑書也。”［3］《詩譯》論《詩經》則說：“藝苑之士，不原本于《三百篇》之律度，則為刻木之桃李。”［3］《詩譯》可見其對于經典的崇奉，已經將儒家經典看作高不可及的典范與立身行事的指南。

學者多稱船山學術淵源于張載，先生自題墓志銘也謂“希張橫渠之正學而力不能企”。張載學說之所以得到船山的關注，在于用“有無一，內外合”、“此人心之所自來也”［3］《張子正蒙注》卷九的理論將客觀世界與主觀世界聯系起來，船山把這種理論進一步闡釋為“內心合外物以啟覺”［3］《張子正蒙注》卷九，即所謂“性日生日成”之論。但這并不意味著張載之學即是船山哲學的淵源，在此之前，周敦頤的《太極圖說》對天地與人倫的關系已有過簡單的假設：

無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。［4］P7

此說從天地之“無極”說到“陰陽”，由“陰陽”推演到“五行”，又由“五行”聯系到“五性”，后來朱熹由此推到了“五常”，已經將自然與人文精神聯系起來了。陳來以為：“船山也說明，在他的理解中，橫渠的《正蒙》是對濂溪《太極圖說》的發明。所以張、周共同成為他理論上思想上追溯的源頭。”［5］P2此論無疑認定了周敦頤《太極圖說》之“無極“理論是船山哲學的淵源之一。而《太極圖說》與《周易》有著不可分割的聯系。有學者指出周敦頤《太極圖說》與《周易》的內在聯系：

周敦頤也是關心外王事功的，但卻與前賢不同。在他看來，不論是內圣還是外王，都需要一個本體論的根據。正惟如此，他選擇了《易傳》作為他建構儒家內圣外王之學的經典文本。……唯有儒家的《易傳》，既可將自然主義與人文主義相統一，又可避免佛教有“彼岸”而無“此岸”之弊端。［4］P19

此說認為周敦頤學說的核心即在于以《易》為根本，選擇了《易傳》作為建構儒家內圣外王之學的經典文本，對于心性儒學具有開創之功。正因為如此，《易》的基本的理念才是船山哲學的本源。對照周敦頤《太極圖說》與《周易》，可以發現二者有著玄妙的關系：周敦頤《太極圖說》以為：“太極動而生陽，動極而生靜。靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。”［4］P4而《周易·系辭上傳》第十一章載：“是故易有大極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”［6］P62二者說法相近，顯然有著傳承關系。然而不止于此，《周易》未必是一部純粹的儒家經典，此處表達的思想與近似《老子》關于“道”的起源的論述。老子出于楚地，道家思想與楚文化有著千絲萬縷的聯系。尤為值得關注的是，如果《周易》與文王有關的話，當也與鬻熊相關。學者多以為現存《鬻子》為偽書，然不足以否定以下兩則史事：一是司馬遷《史記·楚世家》記楚武王之語：“吾先鬻熊，文王之師也。”［7］P1695二是《漢書·藝文志》記述道家典籍下所列《鬻子》：“《鬻子》二十二篇。名熊，為周師，自文王以下問焉，周封為楚祖。”［8］P1729《周易》“大極”說可以看作是對楚文化中天地起源思想的引申與闡發。

張、周共同是否為船山理論上思想上追溯的源頭，抑或《正蒙》與《太極圖說》其中一個為其學術思想之本源？先來考察張載《正蒙》與《周易》關系。王船山在《張子正蒙注·序論》里對此有明確的表述：

張子言無非《易》，立天、立地、立人，反經研幾，精義存神，以綱維三才，貞生而安死，則往圣之傳，非張子其孰與歸！［3］《張子正蒙注》序論

看來張載所言無不體現了《周易》之精神，《正蒙》的精髓在《周易》。張載《正蒙》受到船山關注有著深刻文化背景，那就是《周易》與楚文化可能的關聯。無論是周敦頤、張載，還是王船山，都以《周易》作為其立論基石。船山論著中《周易內傳》、《周易稗疏》、《周易外傳》三種均為說《易》著述，其實首先還是對周敦頤學說的弘揚。如船山所言：“蓋張子之學，得之《易》者深，與周子相為發明。而窮神達化，開示圣學之奧。”［3］《張子正蒙注》卷七至于“開示圣學之奧”則首推周敦頤之功：“宋自周子出，始發明圣道之所由，一出于陰陽人道生化之終始。”［3］《張子正蒙注》序論而《周易》則是太極說的淵源，也是船山哲學的起點。

由此可以看出，在六經中，《易》論天地之精微，居于船山學術體系的至高點。而周敦頤的《太極圖說》是船山學說的直接淵源。作為鄉賢與先哲，周敦頤以其思接天人的睿智給了船山在思維方式以影響，從人與自然關系上來考察，其哲學明顯帶有楚人思維宏通渺遠的特點。從尊經角度看，船山所認定的經典已經過自己詮釋，正因為推崇《周易》之說，執“氣”與“道”，綜實理，切實事，心契周敦頤之說，服膺張載之學，推重程朱而有所批判，船山的詩性智慧在其思想體系中得到了充分展現，是對先秦以來楚人宇宙本體觀念的闡釋與發展。

二、貫通百家，雅好楚風

船山之學，可謂閎通博大。作為儒者，貫通百家之學是其學術的顯著特點。前人對此已有所認識，錢穆在比較黃宗羲、王船山學術之差異后評述船山學術時說：“船山則理趣甚深，持論甚卓，不徒近三百年所未有，即列之宋明諸儒，其博大閎括，幽微精警，蓋無多讓。”［1］P106王國維謂：“國初之學大，乾嘉之學精，道咸以降之學新。”［9］卷二十三如船山之學，有清初諸儒之博大、考證亦精警，晚清新學中質測之風與叛逆精神也可以追溯到船山治學之風。可以說船山學術，體現出了楚人通達的品格特征與追求自由的精神。

王船山對諸子百家論述頗多，對先秦諸子尤其是道家學說有過精深的研究，對后來深入影響了中國的佛家更為重視，體現了貫通百家的學術視野。船山對于道家文化的關注從其著述之大要中即可看出端倪，除了闡釋儒家經典、自著詩文外，就以研究老莊之學為多了，《老子衍》、《莊子解》、《莊子通》皆為評述老莊之作。《老子衍》以為老莊雖有所不足，然其可資借鑒者頗多，故船山稱文景之治得益于老子之術：“司馬遷曰：‘老聃無為自化，清凈自正。’近之矣！”［3］《老子衍自序》康熙間董思凝序《莊子解》云：“抑聞船山為文，自云有得于《南華》。”［3］《莊子解》董序可見莊子之文已融入其精神之中。船山《莊子通》又云：“凡莊子之說，皆可因之以通君子之道。”［3］《莊子通》敘則所見至為深遠。而黃百家述《濂溪學案》，以為濂溪之學近于老莊之思：“周子更為《太極圖說》，窮其本而反于老莊，可謂拾瓦礫而得其精蘊。”［10］P514以為濂溪之學雖稱引《周易》之太極，而實越河上公而上達老莊之學。果真如此，則船山之學也可推演至于老莊之論。

尤為令人稱奇的是，王船山對佛學也有精深的探究。除散見于著作之論述外，尚有《相宗絡索》專論佛理。嵇文甫評述此書云：“他之善于辨析名理，似乎得力于佛家不少。”［11］P40可見船山對于釋道研究之深。正因為所得者深，故能入室操戈切中要害：“船山精研老莊，所謂 ‘觀化而漸得其源’者，途轍有似于莊生，船山蓋入室而操戈。船山最尊橫渠，二人皆精于佛、老，而能辟佛、老以返諸儒，此亦其學術相似之一端也。”［1］P112對于老莊之學，船山《騷首問》中責其困于天而自守，謂：“《莊子》一書，止是一 ‘天’字。”［12］P3908指出其關注社會不足，對老、莊關于天道的論述并未全盤否定；船山對佛家批判則力圖深入其本質，可謂不遺余力：

如釋氏“心王”、“心所”之說，歸于莽蕩，固莫如叛君父，芟須發，以自居于“意生身”之界，而自詫于人曰：“吾嚴凈也，敬以為所也；吾精進也，無逸以為所也。”其禍人心、賊仁義，尤酷矣哉！［3］《尚書引義》卷五

錢穆評述曰：“此深斥夫靜之不可恃也。其言深得心病癥結，于釋氏離物治心之害，抉發精透，得未曾有。”［1］P114指出了佛家在“嚴凈”、“精進”的外表下對于人倫的漠視與背離。老莊之學，與楚文化頗有關涉，故船山濡染也深，其批判之力度自然與佛家不同。

從儒學的角度看，船山兼宗漢宋之學。與注重宋學的理學家相比，船山之學脫離了空疏之途徑，借重考據之學，以申述其踐履之論，體現出楚人通達的治學態度與求實的行事之風。船山對漢學的深究，《四庫全書總目提要·周易稗疏》可證其學術精神：

是編乃其讀《易》之時隨筆札記。故每條但舉經文數字標目，不全載經文。又遇有疑義，乃為考辨，故不逐卦逐爻一一盡為之說。大旨不信陳摶之學，亦不信京房之術，于先天諸圖、緯書、雜說皆排之甚力，而亦不空談元（玄）妙，附合老莊之旨。故言必徵實，義必切理，於近時說《易》之家為最有根據。［13］卷六《經部六·易類六》

此論謂船山治學之謹嚴，條分縷析，“言必徵實，義必切理”，期于有補世用。此種風格有楚人篳路藍縷之精神，得湖湘士人躬行踐履之遺意。《四庫提要簡明目錄》謂《書經稗疏》從考據的角度看：“其詮釋名物，多出新意。雖醇駁相半，紕繆者極紕繆，精核者亦極精核。”［14］卷二《經部·書類》P53其“精核”者固出于前人之上，其中所謂“紕繆”者則往往從獨特的視閾來進行闡述，自出新意。船山所作之經傳注疏如《周易稗疏》、《書經稗疏》、《詩經稗疏》等俱可見其考據之功，其妙處甚至非《四庫提要》所能盡述。梁啟超曾言：

船山本來不是考證學派，但他的經說，考核精詳者也不少。鄧湘皋說：“當代經師，后先生而興者無慮百十家，所言皆有根底。然諸家所著，有據為新義，輒為先生所已言者，《四庫總目》于《春秋裨疏》曾及之。以余所見，尤非一事，蓋未見其書也。”［15］P93

這段論述充分肯定了船山在考據方面的杰出貢獻，表明王船山在漢學領域已臻于獨造之境。徐世昌《清儒學案》于此處所見尤為深邃：“先生之學，以漢儒為門戶，以宋五子為堂奧。”［2］P369以為船山以漢儒為門戶，而窺入經典，以諸經為依據，而深入宋元，并自成一說。可見船山博通儒家經術，并不拘守理學之門徑。

船山受楚文化熏陶很深，除了在經學與哲理之思中蘊含著楚文化的因素，在詩文中也流露出對楚文化的鐘情，作有《楚辭通釋》，以彰顯楚文化之精髓。鎮江張仕可《楚辭通釋序》云：

楚三閭大夫扃志沉湘，遺文賁楚，《騷經》寫百折之孤忠，《天問》詰千秋之疑理。神以思通，作歌而侑，仙如可接，托賦斯游。……船山王先生曠世同情，深山嗣響，賡著《九昭》，以旌幽志，更為通釋，用達微言，攻堅透曲，刮璞通珠，嘯谷凌虛，摶風揭日。蓋才與性俱全于天，故古視今藉論其世。［3］《楚辭通釋》張序

序文準確地把握了《楚辭通釋》的用心，以為所述乃與先哲曠世同情，抒發一腔孤忠。尤其是賡著《九昭》，以述心志。自序云：“有明王夫之，生于屈子之鄉，而遘閔戢志，有過于屈者，爰作《九昭》。”［3］《楚辭通釋》卷末楚文化的影響已深入其精神。在船山著述中，尚有奇文一篇《搔首問》。劉人熙《搔首問序》云：“搔首問者，即屈子之《天問》。”［12］P3899可見，船山之文不乏對楚文化精神的深刻闡釋。從地域文化影響而言，可以說船山之學則得益于楚地山川。“推宕無涯，而天采矗發，江山光怪之氣，莫能掩抑。”［3］《楚辭通釋》序例故近代劉人熙《四書訓義敘》謂：“其為學旁搜遠紹，浩瀚閎深，取精百家，折衷一是。楚人士稱之曰：周子以后一人而已。”［12］P1589

由于道家文化在楚地的影響不容忽視，楚地文化與中原文化相比有著顯著的差異，故船山之學在不乏實證精神的同時又具有浩瀚閎深的特性。在融會實證與思辨二端并拓寬了學術視野的同時，船山依然堅守著自己的本土文化立場。

三、究心性理，歸于踐履

船山之學洞幽而闡微，其究心性理的一面，追溯哲學之本原，體現了楚人宏通之思，也與清初歸經反古的思潮一致；其講究實行的一面，則體現了楚文化中質樸尚實的傾向，又切合了清初“致用”思想主潮。其為學既求切實而致用，又兼言心性與天道，故較當世諸儒深邃。尤其是經世之論、質測之學、史論評說均歸于踐履之思，影響更為深廣。

在王船山學術思想體系中，思辨之學雖至為高深，但經世之學尤為重要。除了依據其哲學觀念建立起來的倫理思想，其政治與經濟思想同樣具有極為重要的地位，皆為船山學術之旨歸。其中《俟解》、《噩夢》、《黃書》較解經之作更直截了當地表達了自己的治國方略與政治理想。《俟解題詞》云：“所言至淺，解之良易，此愚平情以求效于有志者也。然竊恐解之者稀也，故命之曰：‘俟解’。”［12］P3803船山所待之人有三種：志向遠大、勤而能行、自處豪杰之士。唯恐自己的心志不為當世志士仁人所知，故求知音于后來者。《黃書》用意也在于治理天下，分《原極》、《古儀》、《宰制》、《慎選》、《任官》、《大正》、《離合》諸篇，論歷代治理天下之得失，以期如黃帝軒轅氏太平之治：“孔子著《春秋》，定哀之間多微辭。……矯其所自失，以返軒轅之區畫。”［3］《黃書》后序至論“國家之敗，由官邪也；官之失德，寵賂彰也。可不戒與？”［3］《黃書·大正第六》言極沉痛。《噩夢》也多言治國之策，呼吁后人不蹈前轍，以開后世太平之治：“嗚呼！吾老矣。惟此心在天壤間，誰為授此者？故曰 ‘噩夢’”。［3］《噩夢》序《噩夢》中建言之策上及倫理，下至于治國之術。比如：“若土，則非王者之所得私也。”“立國之始，法不得不詳。”“立法之始，無取太寬。”“總憲得其人，則吏治自飭。”“敦忠厚立國之道以定民志，昭功德而俟后王。”［3］《噩夢》以上所列各條致治之策，都在《噩夢》中有詳細的論述，皆切中時弊，闡釋周詳，舉措切實可行，是其踐履精神在學術中的體現。

船山史論，與致用密切相關，是儒家經典在歷史研究中的具體運用，也是其學術體系中重要一環。經典中《書經稗疏》、《尚書引義》、《春秋家說》、《春秋世論》、《春秋稗疏》、《續春秋左氏傳博議》都是對典籍中史書的闡釋，可以看作史論；同時論史之作《讀通鑒論》、《宋論》從經世的角度發表了許多精辟的言論。此外，尚有《永歷實錄》記述了當世史事。曹聚仁論船山史論之見識時說：

船山《讀通鑒論》有云：“所貴乎史者，述往以為來者師也。為史者，記載徒繁，而經世之大略不著，后人欲得其得失之樞機以效法之無由也，則惡用史為？”治史以求“經世之大略”，這是船山的治史主旨。［16］P274

此論據船山之說認定“治史以求 ‘經世之大略’”是船山的治史主旨深得船山學術之精神，船山治史經世的思想體現了船山以史為鑒以經略天下的良苦用心。船山之學從“理”、“氣”之論出發到經世之言，其要皆歸于實行。故錢穆論船山之學：“蓋船山之旨，必以行、能衡其知，而后知之真偽、虛實、深淺、得失自判，而其所謂行、能者，則不能外乎綜實理，切實事，以榮生而淑世。”［1］P121可見榮生淑世正是船山學術之旨歸。

船山學術的淑世情懷，體現在其知行理論上有“且乎知也者，固以行為功者也；行也者，不以知為功者也。”［3］《尚書引義·說命中二》船山之說，強調躬行；船山論治學與立身更強調經世治國，以躬行實踐為歸。其早年的行為印證了這一思想。王敔《姜齋公行述》云：

蓋府君自少喜從人間問四方事，至于江山險要，士馬食貨，典制沿革，皆極意研究。讀史讀注疏，于書志年表，考駁同異。人之所忽必詳慎搜閱之，而更以聞見證之，以足參駁古今，共成若干卷。［3］王敔《姜齋公行述》

王云五《二千五百余年來中國治學方法的綜合研究》對此文作了精辟的論述：“其要旨有三：（一）喜從人間問四方事；此為博學之關鍵。（二）極意研究江山、險要、士馬、食貨、典制、沿革，此為注重實學之所在。（三）喜讀注疏及考駁異同，此為考據與比較之表現。凡此皆有關于實際之學問也。”［17］P84以為其志趣皆為究心實學之體現。梁啟超《清代學術概論》以為“其治學方法，已漸開科學研究的精神。”［18］P14可見船山其學術得益于其早年躬行實踐的處事之風。

船山學術榮生而淑世的情懷無疑與所處的湖湘地域密切關聯。胡安國《春秋傳》對他產生了積極的影響：

嘗讀《胡氏春秋傳》而有憾焉。是書也，著攘夷尊周之大義，入告高宗，出傳天下，以正人心而雪靖康之恥，起建炎之衰，誠當時之龜鑒矣。顧抑思之，夷不攘，則王不可得而尊。［3］《宋論·高宗》卷十

這種關注國家命運的思想，與胡安國一脈相承，這種精神可以追溯到《離騷》中獨立不遷的屈原人格。屈原忠君愛國的情懷震撼著船山心靈：

夫以懷王之不聰不信，內為艷妻佞幸之所蠱，外為橫人之所劫，沉溺瞀亂，終拒藥石，猶且低回而不遽舍，斯以為千古獨絕之忠。［3］《楚辭通釋·離騷經》卷一

文中稱屈原有“千古獨絕之忠”，而明亡后船山立志之堅卓，恰是這一思想之實行。其知行學說中自有理學湖湘派重視踐履思想影響。“行先知后”為船山學術之精要，“王夫之認為應該說 ‘行先知后’。他引《書經·說命》一句話說： ‘知之非艱，行之惟艱’。”［19］P270與朱熹閩學相比，湖湘學派以重視躬行著稱，而楚之先王篳路藍縷開辟山林，可以說是其文化的源頭。可見，船山學術從究心性理開始，最后歸于踐履。

船山學術視域宏闊而極盡精微，其學上溯六經，源出《易傳》，得《莊》、《騷》閎通之思，兼有楚人狂放與質實的秉性，是建立在詩性感悟之上的理性思辨體系，體現了王船山以楚文化之詩性眼光對傳統儒學的理性批判。

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