柯勒律治對生命存在的理論探討及其生態內涵

張瑋瑋

（山東大學 文藝美學研究中心，山東 濟南 250100）

在當代生態批評理論的發展浪潮中，“重返浪漫主義”成為當前學術界的熱點之一。正如美國著名環境史家唐納德·沃斯特（Donald Worster）所言：“浪漫派看待自然的方式基本是生態的。”［1］浪漫主義者對待自然的方式，即他們對自然的整體性、有機性的強調，以及對人與自然相互依存關系的深刻認識對現代人解決當前的生態危機具有很大的啟示，浪漫主義也因此成為當代生態批評發展的重要精神資源。

作為浪漫主義最重要的代表人物之一，薩繆爾·泰勒·柯勒律治（Samuel Taylor Coleridge）與威廉·華茲華斯（William Wordsworth）、羅伯特·騷塞（Robert Southey）并稱“湖畔詩人”，并曾與華茲華斯共同寫作出版了《抒情歌謠集》，宣告了浪漫主義詩歌的誕生。不過，不同于一直在詩歌中盡情謳歌自然的華茲華斯，柯勒律治一生中興趣復雜多變，尤其在其學術生涯的后半期，他基本放棄了詩歌創作而轉向哲學和神學，并最終將基督教視為一切生命的真理。盡管對自然的哲學分析也一直貫穿于柯勒律治的《反思之助》（Aids to the Reflection）、《朋友》（Friends）、《生命理論》（Theory of Life）等一系列的哲學和神學著作中，但是當前生態批評界對柯勒律治對自然的哲學分析價值的認識是存有異議的。英國生態批評的代表人物喬納森·貝特在其“浪漫主義生態學”的開山之作《浪漫主義生態學：華茲華斯與生態傳統》（Romantic Ecology：Wordsworth and the Environmental Tradition）中充分肯定了華茲華斯環境意識的現代價值，但卻對柯勒律治的成就絲毫未提；另一位生態批評家卡爾·克魯伯更認為柯勒律治放棄了物質性的自然轉而去尋找超經驗的上帝是對自然的背棄。在國內生態批評界，對柯勒律治生態思想的研究同樣也基本集中于對他的《古舟子詠》等少數幾首詩歌的解讀上，其有關自然的哲學理論鮮有人涉及。所以，總體而言，國內外生態批評界在柯勒律治研究中仍然存在巨大的盲點，當代生態批評研究者仍然有對其進行詳盡研究的必要。

因此，本文將以柯勒律治的生命理論為突破口，嘗試通過柯勒律治對生命的定義考察柯勒律治如何從哲學的視角上理解自然，并在當代生態批評的視野中闡釋其現代價值。其原因如下：首先，“生命”一詞在柯勒律治的哲學體系中占有重要地位。柯勒律治終生致力于對機械論哲學的批判，在他的理論體系中有機的“生命”取代“機器”成為當時形容自然的最重要的隱喻。其次，生命也與當代生態批評的發展關系密切。法國著名的后現代生態思想家塞爾日·莫斯科維奇（Serge Moscovici）說：“自然的魅力來自生命的魅力。當我們努力捍衛自然時，我們也在試圖拯救生命。”［2］也就是說，一切生態批評的最終旨歸都將回到對生命個體的關懷和拯救上。因而，對柯勒律治生命理論的考察對當代生態批評理論的構建具有重要意義。

一、柯勒律治生命理論的理論淵源

柯勒律治的學術生涯最顯著的特點就是他總是在對其他人的借鑒和與他們的對話中發展自己的理論，他的生命理論當然也不例外，它是柯勒律治融合了哲學、宗教和自然科學背景的結果。

（一）哲學淵源

如同柯勒律治的哲學思想一樣，他的生命理論雖然從根本上講也是柏拉圖式的，但卻更直接地受益于德國哲學，尤其是康德、謝林、史蒂芬（Henrik Steffen）和奧肯（Lorenz Oken）等人的自然哲學思想。早在2000多年前，古希臘哲學家赫拉克利特就曾用極性力量（polar forces）的辯證運動來解釋事物，認為一切事物都處于向對立面的轉化中，對立的狀態或相反的性質共存便產生出和諧。后來喬爾丹諾·布魯諾（Giordano Bruno）將這一動態原則發展為邏輯學、物理學和形而上學的基礎。但是自16、17世紀以來，隨著機械論哲學的流行，包括生命在內的一切事物都被認為是由粒子構成，其變化只能來自于外力的推動。直到康德在《自然科學的形而上學基礎》（Metaphysical Foundations of Natural Science）中用引力和斥力來解釋物質的構成，動態原則在哲學中才得以復興。柯勒律治認為康德最大的貢獻在于通過兩種力來構建物質，但最大的缺陷是忽略了物質與精神的關系。謝林則超越康德的主客對立，認為一切哲學的基礎都在于自我意識，絕對心靈通過創造性想象創造出自然，從而讓心靈和生命回歸自然。在謝林的體系中，自然成為一種生生不息的創造力量，并被源自極性力量的某種永不停止的力量所驅動。謝林的學生史蒂芬繼承了謝林的思想并將其發展成更完備的體系，為柯勒律治的生命理論提供了基本的框架及解釋一系列現象的術語。此外，柯勒律治被另外一位自然哲學家奧肯的生物上升的觀點及人是創造的頂峰的觀點所吸引，并將其融合于自己的生命理論中。

（二）宗教淵源

在宗教上，柯勒律治早年信奉索奇尼教，后來經過自然神論和泛神論階段，最終成為謙恭的基督教一神論者，并將基督教當作生命的真理、宗教和哲學的基礎。盡管謝林、史蒂芬等人的自然哲學深深吸引了柯勒律治，但在他看來他們將極性（polarity）等同于神性（divinity），并將自然視為自給自足、有自己終極目的的實體就是混淆了自然與上帝區別，陷入了泛神論的深淵。這對于一個虔誠的基督教徒而言是不可容忍的。因此，柯勒律治在生命的后半期一直在同泛神論作斗爭，其斗爭的武器便是基督教的“三一論”思想。不過，不同于傳統的“三一論”，柯勒律治在圣父、圣子、圣靈之外增添了第四種要素，即上帝最先沒用區分的、無所不包的狀態。柯勒律治將它命名為前提（prothesis）或同一（identity），并將它與絕對意志（Absolute Will）等同起來。通過“神圣意識”（divine consciousness）中永恒的能量，上帝成為由圣父、圣子、圣靈構成的動態復合體，并創造出世間萬物。因此，“前提”或“同一”是一切極性力量的源泉。經過改造的“三一論”既糾正了泛神論的錯誤，也使得德國自然哲學家用極性力量來解釋事物構成的傳統在柯勒律治的哲學中得以保留。在《生命理論》中，柯勒律治指出我們必須承認只有上帝才是生命的基礎和緣由，是生命存在的充分條件。

（三）自然科學淵源

眾所周知，在浪漫主義時代，哲學、文學與自然科學之間存在一種奇妙的聯姻。康德、謝林、歌德等許多哲學家的著作都是建立在最新的科學進展的基礎上，而他們的哲學理論又反過來推動了科學的發展。柯勒律治也不例外。他在德國學習哲學的同時也系統地學習了生理學等自然科學知識，不但閱讀過當時歐洲最有影響力的科學家布魯門巴赫（Johann Friedrich Blumenbach）、伊 拉 斯 謨 斯（Erasmus Darwin）、戴維（Humphry Davy）等人的著作，還與達爾文和戴維具有密切的個人交往，并從他們身上了解到生理學、化學、氣象學、地質學等學科最新的進展情況。自然科學中的磁力、化學作用力等都讓柯勒律治意識到不同的生命形式間并非如機械論哲學家所認為的那樣彼此孤立，而是處于永恒的相互作用中。這不但促使柯勒律治在哲學上從必然論轉向有機論，也為柯勒律治的理論著述提供了大量例證。柯勒律治在自己的生命理論中，就大量引用了化學、植物學、動物學、解剖學及生理學的最新發現來說明“個性化的趨勢”和生命的上升等問題，并最終實現了對宗教、哲學及自然科學的整合。

二、柯勒律治生命理論的基本內容

在柯勒律治的生命理論提出之前，已經存在數種流行的生命定義，如“生命是對抗死亡的一切功能的總和”或者“生命是組織結構”等。在對它們進行分析后，柯勒律治指出這些定義都存在邏輯上的錯誤，它們對生命的本質涵蓋得都過多或過少。這些錯誤定義共同的根源則在于機械論哲學的侵害。柯勒律治說：“從開普勒到牛頓的時代，再從牛頓到哈特利的時代，不但一切外在自然中的事物，而且生命和組織，甚至有智識和道德的存在的微妙的奧秘都可以在數學公式的魔力光環中來構想。”［3］因此，在《生命理論》中，柯勒律治首先對前人對于生命的定義進行了批判。他反對將生命解釋為物質性的東西，而是強調生命“不是一種事物，而是一種行為和過程”［3］。也就是說他否認生命是僵死的東西，而強調生命的動態性。展開來說，他對生命的定義主要包括以下幾個方面：

（一）生命是極性力量相互作用的結果

前文提到，柯勒律治反對前人將生命定義為某種物質的做法，而是追隨德國哲學家，用極性力量的辯證運動來解釋生命。所以他說：“生命是一個系動詞（copular），或者說是正題（thesis）與反題（antithesis）、立場（position）與反立場（counterposition）的集合。”［3］具體來說，他認為自然界中的一切力量都要求有對立面的存在，這是其自身存在的方式和條件。在這兩種力量中，他將一方命名為正題，即令事物依附于整體的力量；另一方為反題，即令事物從整體中脫離、尋求自由的力量；它們二者的結合會形成高于這二者的綜合體，即合題（synthesis）。在正題與反題的永恒爭斗中生命才得以存在；在二者的調和中生命將走向終結，并以新的形式得以重生。分開考察正題與反題，每一種又分別包含著對立的兩極。正題的兩極是引力（attraction）與斥力（repulsion），反題的兩極是收縮力（contraction）與膨脹力（dilation）。任何對立的兩極又意味著有一個既屬于兩極又是一種獨立存在的點，即中間點（indifference）。因此一切生命都是三個中間點交會形成的綜合體（synthesis）。不過，這里有兩點需要說明：第一，正題和反題的對立只是基于理論分析的需要而假定的，它們之中的任何一方都不可能離開對方而單獨存在，更不能離開事物的整體而存在。正題和反題各自的兩極也同樣如此。第二，這兩種力量實際上是“同一種力量”的“對立的能量”，它們有著共同的源頭，否認這一點將陷入泛神論的深淵。這里的“同一種力量”即柯勒律治所謂的“前提”或“同一”，它不能被分析，而只能為人的直覺所感知。

（二）生命是一種個性化的趨勢（tendency to individuation）

柯勒律治的“生命”從廣義上來說是指一切創造物；具體地說，則是指個體的事物。作為正題與反題相互作用產生的綜合體，一切生命中都“應該包含可以相互抵消的兩種傾向：其一為‘從普遍生命分離’即個體化過程；其二為‘回歸普遍生命’，即所有生命都被包容進了‘普遍生命’”［3］。柯勒律治的生命能夠將“普遍生命”和個體生命統一起來：從上帝或者宇宙的角度來說它是多樣性統一（unity in multeity）的原則，但是從每個人或者個體的事物來說，生命是一種個性化的原則（the principle of individuation），或將給定的一切連接為由部分預先決定的整體的能力。能夠將這兩個方面連接起來、并貫穿其中的紐帶被定義為“個性化的趨勢”［3］。所以“個性化的趨勢”決定了不僅個體的生命是一個整體，而且個體生命也在更廣闊的范圍內與其他一切生命形式構成有機統一的整體。整體越能將特殊的事物整合于自身，部分之間的依存性越強，生命便越強烈；反過來，部分對整體的依賴與整體對部分的依賴結合得越緊密，其個性化也越強。此外，作為整體的個體預先包含的部分越多，其生命力也越強。同時，柯勒律治認為“個性化的趨勢”存在于一切生命中，構成了一切種類生命的共同特征，甚至在最低級的動植物世界中，整體性也開始變為個性。“個性化的趨勢”的實現程度不同代表了不同的生命并能將某種生命自身與地球上的其他生命區別開來。

（三）生命是一個不斷上升的過程

生命的“個性化的趨勢”意味著任何事物在其內部和外部都各有一個中心，在每一個領域它都追求更大的和諧、統一和自我實現。所以，柯勒律治這一概念當中還包含著生命是一種上升過程的思想。柯勒律治將生命比作梯子上的臺階，而不是懸掛的鏈條上的環節，意思是在梯子不同的等級上，不同的生命的位置不是隨意確定的，而是生命力量不斷攀升尋求自我表達的結果。每一種存在物都朝向其特殊生命形式的理想而努力，每一步都是下一步的擴展和延伸。自然之間的空隙與自然的持續性緊密結合在一起。隨著等級的上升，仍有最低級的生命形式的殘留。在《生命理論》中，柯勒律治像一個真正的科學家一樣，不厭其煩地論述了最低級的無機物向最高等的動物上升的過程，這一上升過程最終在人的身上達到頂點。人在其內部和外部都實現了最高程度的個性化。人的“個性化，或從自然中脫離”是由于“先進的組織和靈魂”，但在其內部“作為個性化的頂峰的與自然的融合”又比任何其他的物種都更強烈［4］。對柯勒律治來說，人說明了自然努力表達自身的過程，因為他是自然的最高表達。但是需要特別強調的是，柯勒律治所謂的“生命的上升”過程雖然已經表現出明顯的進化論思想，但是它同后來查爾斯·達爾文提出的真正的進化論仍然具有本質的區別。他反對那種“假定人類從最黑暗的野蠻狀態逐漸完善自身、或更直接地將我們追溯回具有獸性的幼蟲，將人類理解為某些幸運的猿類或狒狒的最終的變種的理論”，因為“人與最高等的動物之間也存在巨大的鴻溝”［4］。在《反思之助》等哲學著作中，他一再強調人與動物的根本區別在于人是具有理性的物種，所以人和其他生命之間的區別是質的不同，而不僅是程度的差異。

三、柯勒律治生命理論的生態內涵

由上文可以看出：柯勒律治從根本上拒斥僵死的生命觀，把生命理解為個體不斷尋求自我表達的動態過程。他的這一生命觀徹底超越了當時以物理性質來解釋生命的機械論生命觀，表現出他對自然萬物和人的生命的深刻見解。他對機械論生命觀的批判和當代生態批評理論對機械論哲學的清算具有很大的一致性。從當代生態批評的角度來看，他的生命理論也仍然意義非凡。

（一）柯勒律治生命理論表現了他對自然的全新認識

卡洛琳·麥茜特在《自然之死：婦女、生態與科學革命》一書中詳盡考察了人類自然觀的歷史演進。在所謂的“科學革命”之前，自然被認為是一個有生命的有機整體。但是，隨著科學革命的進展，科學家們支持對自然的進攻態度，而要想掌控自然必須“通過揭示自然秘密的實驗”來完成。因此，近代英國經驗論哲學的開創者培根主張分解自然以迫使它分解自身的秘密。在培根之后，約瑟夫·格蘭維爾（Joseph Glanvill）也提出切割自然以發現其運動之源，因為“自然的秘密不在大塊的物體中，而在最細小的線索和源頭之中”［5］。后來，隨著牛頓力學的發展，機械論哲學也日益成熟，自然被視為由死氣沉沉的粒子組成，是一個全憑外力而不是內在力量推動的系統，并且一切自然現象通常被認為是靜止的、孤立的。因此，麥茜特指出：機械主義的自然觀實際上將自然交給了死亡，使自然變成一種可從外部操縱的、惰性的存在，成為人類征服和統治自然行為的辯護，也是現代社會生態危機產生的根源之一［5］。但是，柯勒律治在《生命理論》中卻表達了完全不同于機械主義的自然觀，并在很大程度上暗合了當代生態論的自然觀。首先，盡管柯勒律治主張一切生命都有一個超驗的源頭，但是在他的理論中極性力量的辯證運動卻是生命產生的直接原因。根據這一觀點，我們必須承認自然中的一切事物都處于永恒的流動狀態，不管它看起來多么恒定不變。這便從根本上否定了機械論哲學中將自然的變化完全歸結為外力的觀點。其次，自然不是毫無干系的碎片，而是一個有機統一的整體。通過“個性化的趨勢”這一紐帶，從最低等的生命形式到人形成了一個不斷上升的完整系統，不同的生命形式之間始終處于相互依存的關系之中。更可貴的是柯勒律治對自然的整體性的強調不僅不以犧牲個體生命的獨特個性為代價，而且是建立在生命的個體性之上的。生命作為一種“個性化的趨勢”已經預先規定了整體與部分的關系，生命的“個性化的趨勢”愈強烈則意味著整體的自然和個體的生命之間的依存性愈緊密。所以，在自然中任何生命對于自然整體來說都是不可或缺的。與此同時，柯勒律治也敏銳地意識到了正是機械論哲學妨礙了人對自然整體性的感知。他認為只有兩種人對自然的整體性視而不見：第一種想象力已經被心靈中“物體”的持續同化作用而僵化，成為自己的眼睛和幻想的囚徒。第二種將有機世界當成機械世界，將感性世界當成無生氣的世界。許多人看不到自然的統一性和持續性的條件是各種事物的相互滲透、主導力量下的各種潛在因素，他們成為眼睛和幻想的奴隸，使想象力陷入癱瘓［3］。

（二）柯勒律治生命理論是對人與自然關系的嶄新定義

人和自然的關系問題是生態批評關注的焦點問題。在柯勒律治的生命理論中也包含了對人和自然這一重要命題的論述。如前文所述，在柯勒律治看來，作為一種“個性化趨勢”，生命是一個不斷上升的過程，這一過程最終在人的身上到達頂點。同時，柯勒律治一直堅持認為人與哪怕最高等的自然物也存在質的區別。人既是自然的產物，又區別于自然。因為不同于始終受因果關系支配的自然，人的身上具有意志，在某種程度上是自由的主體。因此，柯勒律治認為，人站在整個世界的對立面，卻在自身之內包含了整個世界。作為個性化程度最高的生命形式，在人的身上，對立的極性力量必須是相反的，并且必須是相等的。對此，柯勒律治這樣說道：“作為自由的人，必須遵守法則；作為獨立者，必須服從上帝；作為理想的天才（ideal genius）和獨創性（originality），必須服從現實世界和對自然充滿同情及與自然進行內在的交流。在折中點上，人才能生存；只有兩極的平等存在，生命才能得以昭示。”［3］可以說，柯勒律治對生命的深刻認識也是對人與自然關系的全新表述。在西方文明的歷史長河中，人類中心主義思想在不同時期一直占據著主導地位。在古希臘時代，普羅泰戈拉宣稱“人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”［6］；在中世紀的基督教哲學中，人雖然居于上帝之下，卻居于萬物之上；到了啟蒙時期，笛卡爾宣稱：“我們在認識了水、火、空氣、諸星、諸天和周圍其他一切物體的力量和作用以后，我們就可以在同樣方式下把它們應用在它們所適宜的一切用途下。因而使我們成為自然界的主人和所有者。”［7］正是這些思想為人類對自然的剝削和掠奪提供了辯護。但是柯勒律治卻向人們表明：自然不應當是人利用和掌控的對象，相反，人對自然的尊重與關愛本應該內在于人的生命之中，是人的生命得以存在的前提。

（三）柯勒律治生命理論是對人的生命的全新認識

機械論哲學及其所倡導的啟蒙理性不僅讓自然走向死亡，也導致了人的生命力的枯竭。機械論哲學家不只用機械論的觀點來解釋自然的運行規律，還把人也視為機器。笛卡爾曾將人比作“塵世間的機器”，認為人的活動也應遵循物理規律。法國百科全書派的拉·梅特里更是將這一“人是機器”的觀點推向極致，他說：“人體是一架會自己發動自己的機器；一架永動機的活生生的模型。體溫推動它，食料支持它。”［8］事實上，機械論的哲學不僅用機器解釋人的身體，還讓它支配了人的心靈。機械論哲學對工具理性的片面推崇使人不斷淪為工具和物質的奴隸，人徹底變為工具性的存在物。正如霍克海默在《啟蒙辯證法》中所說，在片面的工具理性的影響下，“人類不是進入到真正合乎人性的狀況，而是墮落到一種新的野蠻狀態”［9］。同時，他和馬爾庫塞等都意識到人的身上肯定與否定力量的共存“不僅是辯證邏輯的內在形式，也是全部逐漸把握實在的哲學的內在形式”［10］，但是在現代社會中人卻喪失了自身的否定力量而成為“單向度的人”。盡管這些都是科技高度發達的社會的產物，但是柯勒律治在對人的生命的理解上卻先人一步，深刻意識到了生命的真諦。一方面人同其他物種一樣，是“個性化趨勢”不斷上升達到頂峰的產物，因而是自然的產品；但另一方面，人之所以為人，與其他物種最本質的區別在于人擁有理性，是自由的主體。憑借理性的力量，人注定可以從感官和物質的束縛中解脫出來，追求更高的精神自由，而不是物質的奴隸。但是如前文所述，人的這種自由必須依靠對自然的尊重來平衡。所以，根據柯勒律治的生命理論，理想的人的生命中必定永遠充滿了肯定和否定力量的張力，而不是所謂“單向度的人”。

由于受當時自然科學的發展水平的限制，盡管柯勒律治大量引用了當時最新的自然科學成果，但他對生命現象的許多解釋在現代人看來是極為荒謬可笑的。甚至有學者認為他的理論在很大程度上是建立在“錯誤的信息、大膽的猜測和一廂情愿的想法”［9］之上的。他將一切生命都定義為“個性化的趨勢”，這對于哪怕最低等的生物來說都過于簡單了，并且將生命的上升的過程過于詩化了。因此，柯勒律治的生命理論對于現代科學來說并不具有太大的意義。然而，我們不能就此否認柯勒律治生命理論的思想價值。它對生命的動態性、聯系性及超越性的強調不僅在后現代哲學家懷特海的過程哲學中得以延續，而且與當代生態批評理論關注的諸多命題具有相當大的一致性，理應成為當代生態批評者借鑒的思想資源。

（感謝導師曾繁仁教授在學習中的辛勤指導）

［1］［美］唐納德·沃斯特.自然的經濟體系——生態思想史［M］.侯文蕙，譯.北京：商務印書館，1999.

［2］［法］塞爾日·莫斯科維奇.還自然之魅——對生態運動的思考［M］.莊晨燕，等，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005.

［3］蔣顯璟.生命哲學與詩歌——淺談柯勒律治的詩歌理論［J］.外國文學評論，1993，（2）:63—71.

［4］Miller，Craig.Coleridge's Concept of Nature［J］.Journal of the History of Ideas，1964，（1）:77—96.

［5］［美］卡洛琳·麥茜特.自然之死：婦女、生態與科學革命［M］.吳國盛，譯.長春：吉林人民出版社，1999.

［6］全增嘏.西方哲學史（上）［M］.上海：上海人民出版社，1987.

［7］周輔成.西方倫理學名著選輯（上卷）［C］.北京：商務印書館，1996.

［8］［法］拉·梅特里.人是機器［M］.顧壽觀，譯.北京：商務印書館，1959.

［9］［德］霍克海默，阿多諾.啟蒙辯證法［M］.洪佩郁，等，譯.重慶：重慶出版社，1990.

［10］［美］赫伯特·馬爾庫塞.單向度的人——發達工業社會意識形態研究［M］.劉繼，譯.上海：上海譯文出版社，1989.