論魏晉南北朝時期佛教思想的演變邏輯

陳麗娟

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論魏晉南北朝時期佛教思想的演變邏輯

陳麗娟

佛教進(jìn)入中國，是中國思想史上的一個重大“事件”，其為沉浸在儒、道思想中的魏晉思想發(fā)展注入了新的血液，極大地改變了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的道路。人是歷史的人，中國哲學(xué)如今的現(xiàn)狀，很大的原因應(yīng)歸結(jié)為佛教的傳入。即色派理論作為佛教初入中國時最為接近佛教原始理念，其發(fā)展可以說承接了玄學(xué)和之后禪宗，因此從即色派的理念可以對魏晉南北朝時期的佛教思想發(fā)展作一個大致的敘述。

佛家；即色派；玄學(xué)

佛教進(jìn)入中國的路線歷來說法不一，是只有陸路，還是同時兼有海路，或者是所謂的“南方絲綢之路”，在學(xué)界仍為一段公案。從現(xiàn)今出土的文物來看，似乎否定了第一種說法，但卻也不足以證明后者。不過，能夠確定的是，佛教傳入中國的時間大約在東漢明帝時期。公元534年，幾近南北朝末期，據(jù)《洛陽伽藍(lán)記》記載，洛陽城內(nèi)有1367座寺廟，天下共有三萬余座，僧尼200萬，而流通的佛教書籍凡415部，合1919卷。甚至，佛教在此時曾一度成為國教，雖然由于其與政權(quán)的利益沖突，導(dǎo)致了魏晉南北朝史上的兩次滅佛(公元446年，北魏太武帝毀佛，旋即“頗悔前事，”主謀崔浩也于450年被誅；577年，周武帝滅佛，次年宣帝即位，佛教復(fù)興)，但并未動搖佛教的地位和流傳。佛教在中國的流傳不同于之后的基督教，其中的原因不一而足，但一個極為重要的原因，在于佛教的理念與流行于魏晉時期的玄學(xué)本體論上的相似。

魏晉玄學(xué)是以《莊》《老》《易》為討論文本，探討“有無”“才性”等內(nèi)容的一種哲學(xué)思想。而佛教的“空”與道家的“無”有很大的相似。都有一種超越精神，對現(xiàn)象界的超越，只不過佛教否定了現(xiàn)象界的“有”，而道家肯定了現(xiàn)象界的存在。正因為在本體論上的相似，佛教在進(jìn)入中國初期與玄學(xué)的發(fā)展有極大的聯(lián)系。

一、即色派之含義

由于佛家與道家理念本體論上的相似，因此在佛教初入中國后，對其經(jīng)典的闡釋難免會利用道家的相關(guān)術(shù)語。當(dāng)時的許多闡釋者同為玄學(xué)家。

竺道潛：“優(yōu)游講席，三十余載，或暢《方等》，或釋《老》《莊》，投身北面者，莫不內(nèi)外兼洽”。

慧遠(yuǎn)：“少為諸生，博綜六經(jīng)，尤擅《莊》《老》”。

支遁：“《莊子·逍遙篇》舊是難處，諸明賢所可鉆味而不能拔理于郭、向之外。支遁林在白馬寺中將馮大常共語，因及《逍遙游》，支卓然標(biāo)新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸明賢尋味之所不得，后遂用支理”。

正是由于這些人的努力，最早的對佛經(jīng)的闡釋的方法稱之為“格義”，用道家的“無”代替“空”，用“有”代替“色”等等。“以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例，謂之格義”。

“格義”顧名思義，必然會造成學(xué)理的“隔”，后來隨著不同譯本的增加，對闡釋佛經(jīng)的方法成了“合本子注”，即對多種文本和思想的格義和校注，對佛經(jīng)的理解較之前也逐漸明晰。正是在對這種不同文本的理解和闡釋過程中，公元四世紀(jì)中葉出現(xiàn)了“六家七宗”。安澄《中論疏記》引[梁]釋寶唱《續(xù)法論》說：“宋釋懸濟(jì)作《六家七宗法》，論有六家，分成七宗。第一本無宗，第二本無異宗，第三即色宗，第四識含宗，第五幻化宗，第六心無宗，第七緣會宗。今言六家者，于七宗中除本無異宗也。”[1]384候外廬將“六家七宗”分為三派，本無派：本無宗、本無異宗；心無派：心無宗；剩下諸宗為即色派。葛兆光在《中國思想史》中如此評價即色派與玄學(xué)的關(guān)系：“在向秀和郭象的思想中，人的境界是‘忘天地，遺萬物，外不察乎宇宙，內(nèi)不覺其一身，故能曠然無累，與物俱往而無所不應(yīng)也’，是‘不可必，故待之不可以一方也，唯與時俱化者，為能涉度而通常’，這里所謂的‘與物俱往’和‘與物俱化’使得人人不必特別在有和無的選擇和回避之間兩難，這其實已經(jīng)蘊含了‘即色’的思路。”[2]400郭象、向秀刻意淡化了“有”“無”，而發(fā)展出了“獨化”，但并沒有否定“有”“無”。即色派卻否定了“有”“無”，即否定現(xiàn)象世界的存在，同時也否定了本體世界，兩者皆為“空”。

即色派的代表人物是支道林、于法開、道壹、于道邃。侯外廬如此評價即色派的教義：“支道林的即色義，乃是玄學(xué)與般若學(xué)的結(jié)合，其持論突出于郭、向《莊》注之學(xué)而融會般若色同異之義，因而有標(biāo)新理與向、郭之表。”[1]394支道林在《大小品對比要抄》中云：“理冥則言廢，忘覺則智全。若存無以求寂，希智以忘心。智不足以盡無，寂不足以冥神。”其所針對的是本無派和心無派。

二、即色派與本無派、心無派的關(guān)系

本無派的代表人物是道安，其觀點為，釋道安《本無論》云：＂如來興世，以本無弘教，故方等眾經(jīng)，皆明五陰之本。本無之論，由來尚矣。謂無在元化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯在未有。若拖心本無，即異想便息。＂又云：＂真際者，無所著也，泊然不動，湛爾云齊；無為也，無不為也。萬法有為而此法淵默，故曰，無所有者，是法之者也。＂[1]390

道安所說的“五陰”即現(xiàn)象世界，現(xiàn)象界本無，要達(dá)到佛的境界就要“息心”“淵默”“執(zhí)寂”，但“寂不足以冥神”，依靠心，即智，不足以盡無，即無法達(dá)到最高境界。本無派的“息心”“執(zhí)寂”本身就是一種“有為之域”而非無為。同于道家的“心齋”“坐忘”的無為之境．但“心齋”仍然是一種有為的境界，而非佛的境界。本無派與道家的區(qū)別在于道家認(rèn)為萬物是實有，而本無派認(rèn)為萬物本無。道安推崇“崇本息末”，但“崇”也是一種“執(zhí)”，而佛教教義是“不執(zhí)著”，是“空執(zhí)”“不空”“不執(zhí)”，是一種觀念的改變，而非經(jīng)心而空，道安沒有做到“空心”，仍是“有”。

“無心”派的代表人物是支愍度、法蘊、道恒。其主要觀點：“溫法師用心無義。心無者，無心于萬物，萬物未嘗無。”[1]393心無派認(rèn)為萬物為“有”，要“不執(zhí)”，這是道家的觀點，支遁林認(rèn)為心無派“知存所以存，莫知所以存”，其“心無”仍是一種有，要經(jīng)心而營，而支道林認(rèn)為“遺其所以無，忘其所以有”，要“二跡無寄，無有冥盡。是以諸佛因般若之無始，明萬物之自然”。萬物的存在只是“因緣”“幻化”，是“識”故“非有”。

三、即色派與玄學(xué)的關(guān)系

侯外廬認(rèn)為“道安的本無義，是王何貴無的玄學(xué)在般若學(xué)中的理論延長，支愍度的心無義是裴頠崇有論在般若學(xué)中的理論發(fā)揮，支道林的即色義是郭向冥內(nèi)游外的玄學(xué)在般若學(xué)中的批判發(fā)展”。[1]399-400

玄學(xué)是魏晉知識分子利用儒家的學(xué)說重新闡釋道家思想的一種努力，《晉書》說何晏、王弼“祖述《老》《莊》，立論以天下萬物以‘無’為本”，這一支強調(diào)“無”，后來支讖、支遁一派的“般若學(xué)”的理論從此得到啟發(fā)。《道行般若經(jīng)》云：“舍利弗得謂須菩提：‘云何有心無心？’須菩提言：‘心亦不有，亦不無，亦不能得，亦不能知處。’”此派重“虛無”“兼譴”，其認(rèn)為心非有廢物，佛亦如幻。而另一派安世高派則吸收了裴頠的“貴有”思想。

安世高派的禪學(xué)重修煉，這一派的代表人物康僧會在《安般守意經(jīng)序》中言：“心之溢蕩，無微不浹，恍惚仿佛，出入無間，視之無形，聽之無聲，逆之無前，尋之無后，深微細(xì)妙，形無絲發(fā)。”[1]368“安般守意”即是禪學(xué)的修煉方法，其肯定心“有”佛“有”。

玄學(xué)以王、晏為代表的“崇無”和裴頠的“貴有”，在向、郭之際，則淡化了“有”“無”,而重“獨化”。向、郭的《莊子注》“淡化了‘無’和‘有’的對立，卻凸顯了‘自然’意義”。[2]337支遁林則將這一思路進(jìn)行的揚棄，其否定了“有”和“無”的對立，而提出了“色即是空，空復(fù)異色”。

即色者，名色不自色，故雖色而非色也。元康《肇論疏》釋此段云：“今尋林法師《即色論》，無有此語，然林法師集別有《妙觀章》云：‘夫色之性也，不自有色，雖色而空。’今之所引，正此引文也。”又《世說新語·文學(xué)》注云：“支道林《妙觀集》云：‘夫之性也，不自有色，色不自有，雖色而空。故曰：色即是空，空復(fù)異色。’。”[1]396《大明度經(jīng)》《行品》的注文云：“地火水風(fēng)謂之色。”“色”從一定意義上說，即是現(xiàn)象界。現(xiàn)象界的萬物之所以“有”并不是因為其自身。色即是空，是因為現(xiàn)象世界的產(chǎn)生是“因心故起”“因緣而生”，它自身并不是真實的，是變動的，所以“色即是空”是針對時間的運動而言。另一方面現(xiàn)象界的“色”，就時間的相對靜止而言“色復(fù)異空”。支道林承認(rèn)了運動的絕對性，承認(rèn)了時間的綿延性。但其之后的僧肇、道生卻反其道而行，從否定時間的綿延性，否定運動的角度出發(fā)，得出了“不真空論”“善不受報”“物不遷義”“頓悟成佛”等。

四、僧肇：從肯定到否定

僧肇，鳩摩羅什的弟子，《高僧傳》中記載他：家貧，以擁書為業(yè)，遂因繕寫，乃歷觀經(jīng)史，備盡填籍，志好玄微，每以《老》《莊》為心要，嘗讀老子《道德經(jīng)》，乃嘆曰：“美則美矣，然期棲神冥累之方，猶未盡善。”[1]401他批評道家的“棲神冥累”仍然是一種“心”有，執(zhí)著于“有為”，不僅沒有達(dá)到佛教的“空”，甚至連其“無為”也沒有達(dá)到。僧肇在佛教史上的主要貢獻(xiàn)是其“物不遷義”和“不真空論”。其理論的基礎(chǔ)正是對時間運動的否定。首先見其“物不遷義”。他在《物不遷論》中云：“今若至古，古應(yīng)有今；古若至今，今應(yīng)有古。今而無古，以知不來；古而無今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去來？”[1]403僧肇認(rèn)為“今而不古”“古而無今”，將時間的相對靜止絕對化，從而否定了過去現(xiàn)在未來三者的關(guān)聯(lián)，否定了時間的綿延性，既然時間是斷裂的，所以居于時間中的物就只能屬于那一刻，那一剎那，所謂“剎那即永恒”，即是“古今常存”。

其由“古今常存”而論“物不遷”，僧肇提出了如下論證：“求向物于向，于向未嘗無；責(zé)向物于今，于今未嘗有。于今未嘗有，以明物不來；于向未嘗無，故知物不去。復(fù)而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。故仲尼曰：回也見新,交臂非故。如此,則物不相往來，明矣。既無往返之微聯(lián)，有何物而可動乎？”僧肇此處否定了時間的綿延性。假設(shè)A物從時間甲到時間乙，則A變成了A1，A只存在于時間甲那一刻，A1只存在于時間乙那一刻。僧肇批評即色派：“即色”者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當(dāng)色即色，豈待色色而后為色哉？此直語色不自色，未領(lǐng)色之非色也。”[1]410很顯然其承認(rèn)色無自性，色之所以為色，并非因為自己。葛兆光如此解釋這句話：“‘即色’一說，雖然指出了現(xiàn)象世界是以暫時的假有呈現(xiàn)，可以使人去除面對現(xiàn)象世界的緊張，但又沒有明白說明它是不能自己產(chǎn)生和存在，沒有永恒性的虛幻。”[2]408A1的產(chǎn)生和存在與A沒有必然的因果關(guān)系，時間甲和時間乙也沒有必然的關(guān)系，所以“物不遷”，所以“有恒常而無變化”，很明顯者其中隱含了對因果關(guān)系的否認(rèn)，僧肇《物不遷論》云：“果不俱因，因因而果。因因而果，因不曾滅；果不俱因，因不來今。不滅不來，則不遷之致明矣。”[1]405僧肇此處的論述都基于一個論點，即“不真空”義：“夫有若真有，有自常有，豈待緣而后有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而后無也？若有不自有，待緣而后有者，故知有非真有。……萬物若無，則不應(yīng)起，起則非無。……欲言其有，有非真生；欲言其無，事象即形。象形不即無，非真非實有。然則不真空義，顯于茲矣”。[3]225萬物不真，非有非無，故為空。《觀行品中論》有問答：

問曰：“云何知一切諸行皆是空？”

答曰：“有一切諸行虛妄相，故空。諸行生滅不往，無自性，故空。”

現(xiàn)象界的事物是虛妄的，其無自性，亦無他性。此處僧肇點明了即色派的一個矛盾：既然現(xiàn)象界的一切事物是空，因、果及其關(guān)系既然是現(xiàn)象界的事物，所以它們也是不真實的，故而不成立。既然即色宗承認(rèn)“色不自色”，所以因、果之間并無關(guān)系。

五、道生的發(fā)展

道生在此意義上提出了“善不受報”，既然因、果關(guān)系是虛妄，所有被否定的罪過孽業(yè)和被肯定的興福善行也都是虛妄，包括他們之間的關(guān)系。正因為“善不受報”違背了傳統(tǒng)佛教的業(yè)果觀，所以道生受到了守舊派的攻擊，被趕出了南京。既然現(xiàn)象界的諸法皆空，是空的幻有，在一定程度上，道生不同僧肇的是他從“有”而論，僧肇綜合了“本無宗”和“即色派”的理論，而道生則是綜合了“心無派”和僧肇的思想，其任務(wù)“一切眾生，莫不成佛”。

諸法皆空，人亦是空，佛亦是空，所以人人皆能成佛。但如何成佛？道生說“頓悟成佛”，既然“善不受報”，則修行變得毫無意義，所以人在一剎那領(lǐng)悟了絕對真理，就能成佛，剎那即永恒。“頓悟”不同于“漸悟”，需要積累，這就墜入了因果關(guān)系的虛妄之中，無法達(dá)到佛的最高境界。

如果要追溯“頓悟”和“漸悟”之分的根源，可追溯到佛教初入中國之際的安世高一派的禪學(xué)和支讖、支謙的般若學(xué)。侯外廬曾言：“安世高、康僧會一派的禪學(xué)，側(cè)重精神之修煉，側(cè)重息意去欲、數(shù)息行觀的宗教時間，而支讖之謙一派的般若學(xué)則側(cè)重義解，側(cè)重直探‘本無’，于空有兼遣雖有甘義繁說，而于數(shù)息行觀則不甚注意。因此就佛學(xué)思想之本身而言，此派禪學(xué)接近于漸悟，而般若學(xué)則接近于頓悟。”[1]379如果再往前追溯，則是玄學(xué)“崇無”和“貴有”的區(qū)分。

“頓悟”是道生在僧肇的基礎(chǔ)上，融匯了“心無派”的些許理念，對般若學(xué)和禪學(xué)作的一次嘗試性的努力，為佛教理論的發(fā)展開辟了心的路徑。“頓悟”之法使得一切修行的努力都成了無用功，正所謂“擔(dān)水砍柴，無非妙道”，大大消解了佛教的理論色彩，使得佛教的思想能被此后的宋元儒學(xué)吸收。但取消了世界的真實性，取消了“他者”的存在，同時也否定了“自我”的存在，極有可能顯然虛無之中，當(dāng)然這是后話，有待商榷。

綜上，佛教理論在魏晉南北朝的發(fā)展、演變，顯示了哲學(xué)思想的發(fā)展脈絡(luò)，即從物我對立、物我合一到物我兩忘的趨勢，其所用的分別是西方古典哲學(xué)、中國哲學(xué)和佛教哲學(xué)。從道家與佛教的交流中，從對“有”“無”“空”、運動和靜止的討論中，中國思想界獲得了極大的解放，影響了之后的整個中國。在當(dāng)今，西方哲學(xué)漸顯弊端的同時，中國哲學(xué)的現(xiàn)實意義一定會大放光彩。

[1]侯外廬.中國思想通史·卷三[M].北京：人民出版社，2011.

[2]葛兆光.中國思想史[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2005.

[3]馮友蘭.中國哲學(xué)史[M].重慶：重慶出版社，2009.

[4]馮友蘭.中國哲學(xué)簡史[M].天津：天津社會科學(xué)院出版社，2005.

責(zé)任編輯：魏明程

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167-6531(2015)18-0058-03

陳麗娟/四川師范大學(xué)中國古典文獻(xiàn)學(xué)在讀碩士(四川成都610068)。