土主與社神關系述略*

羅 勇

(大理學院民族文化研究所，云南 大理 673001)

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土主與社神關系述略*

羅 勇

(大理學院民族文化研究所，云南 大理 673001)

利用文獻資料、田野調查資料和彝族語言資料，討論土主與社神的關系。從民眾祭祀土主、社神的目的，土主與社神都以樹為神靈依托，土主和社神都有祭祀有功者等方面，分析土主與社神的共同特點，證明并豐富土主崇拜是社神崇拜的觀點。

關鍵詞：土主；社神；關系

土主是明清時期廣泛存在于我國西南地區的一種神靈崇拜，我國西南地區，包括四川、云南、貴州等地的地方志中都有關于土主的記錄，甚至認為崇拜土主是四川人的習俗。[1](P363)二十世紀上半葉，隨著中華人民共和國民族識別的推進，土主逐漸跟民族聯系起來，被描述為彝族的祖先崇拜①參見：王麗珠著：《彝族祖先崇拜研究》，云南人民出版社，1995年；薛琳編纂：《巍寶山志》，云南人民出版社，1989年；薛琳編纂：《巍山彝族回族自治縣民族宗教志》，云南人民出版社，1992年；《巍山彝族回族自治縣志》，云南人民出版社，1993年；《巍山彝族簡史》，云南民族出版社，2006年，第303頁。，寫進彝族社會歷史調查叢刊②云南省編輯組：《云南彝族社會歷史調查》，云南人民出版社，1986年；云南省編輯組：《云南巍山彝族社會歷史調查》，云南人民出版社，1986年。中。但在部分文獻[2](P200)、少數民族語言詞典③《彝漢字典(楚雄本)》，昆明：云南民族出版社，1995年，第21、56頁；貴州省畢節地區民委會彝文翻譯組編：《彝漢常用詞語》，1979年，油印本，第1、329頁；馬學良主編：《彝文經籍文化辭典》，北京：京華出版社，1998年，第257頁。《楚雄彝族自治州彝族辭典》，昆明：云南民族出版社，1998年，第311頁。以及部分學術研究論著④朱琚元：《彝語支地名與中國民族地理學》，彝族文化編輯部主編：《彝族文化——慶祝中國西南民族研究學會首屆彝族學會在西昌召開》，1986年，第230頁。張澤洪《中國西南少數民族的土主信仰》，《中南民族大學學報：人文社會科學版》，2006年第5期。羅勇《從彝語稱謂探“土主”實質》，《云南民族古籍與歷史文化研究》，云南美術出版社，2013年，第375～380頁。中，土主仍然是一種地域神崇拜。這些觀點表明，人們對土主的認識還未統一，尤其是土主是某一民族特有的崇拜，還是地域神崇拜在某一區域的特殊表現，或者兩者皆有之，還沒有弄清楚。鑒于此，本文擬以歷史文獻為主，輔以田野調查資料，討論土主跟社神的關系，以期加深對“土主”實質的認識。

一、祭祀土主、社神都是為了祈福

無論在政治生活中，還是日常生活中，社都很普遍，具有重要意義。《藝文類聚》卷五“歲時下·社”引《晉嵇含社·賦序》曰：“社之在于世尚矣。自天子之于庶人，莫不咸用。”[3](P86)

秦漢以前，社用于維持分封制。立社在封國中很重要，“凡建邦國，立其社稷”[4](P20)，未成為大眾祭祀。社分三等，王社、國社、侯社[5](P135)。社的形制是亡國與否的標志，“亡國之社，不得見于天”[6]，“奄其上而棧其下”[7]。春秋戰國時期，天子權威下降，社失去了維持分封制的作用，各諸侯普遍立社，有的不止一個，打破了社的等級，如魯國就有周社、亳社。秦、漢兩代吸收地方神祠入王朝信仰體系[8](P200—201)，使社偏向于民間，到漢代已出現縣社、鄉社、里社[9](P481)，成為民間信仰的重要組成部分。

在民間信仰中，祭社的主要內容之一是祈福。《北堂書鈔》引《月令》云：“仲春之月，命民社神。”又引鄭玄注云：“社，后土也。使民祀焉，祈其農業也。”又引《周禮·四師職》云：“社之日，菆卜來歲之稼。”引鄭玄注云：“社祭土為取財也，卜者問來歲稼所宜也。”[10]后漢“蔡邕祝社”祭文曰：“乃祀社靈，以祈福祥。”[3](P86)

祭祀土主也是為了祈福。民國《高峣志》載：“土主廟為一村議事聚會之地，每年三會，有公項米約二石為會需，大約商處公共事務及祈年祀禱之所。”[11](P318)《彝漢字典(楚雄本)》說，土主掌管著本鄉本土內人畜災病、禽獸生息、草木枯榮、莊稼豐歉等與人類生存密切相關的自然或人為現象，在春播前或秋收后，或在災害嚴重、人畜瘟疫，以及兵匪、饑荒之年，牛、馬、羊、豬產仔，都要祭土主祈求保佑。[12](P21，556)表明土主與社都是為了乞福。巍山縣紫金山土主廟2007年獻的紅紙幡上的祈愿文說：“上年村運不周，互相冤枉，沾災口舌是非之難，合村老少同心許愿，舉心酬恩戶命、金銀錢、燈彩、寶幡一首，恭伸敬拜朝賀了愿，祈求合村運亨通大吉昌、各門人口清吉平安，求官得位，求學科甲連登，老年增福壽，少人賜福，合村內官非、民非(民)、口舌是非、各種瘟疫、火盜等一切立急徹底消代，永葆無災侵，風調雨順，出芽輔齊，而正禾苗肥壯，旱澇五谷保豐收、堆滿倉，六畜興旺，出行大吉昌，利見好人，好貴官相逢助，行走四方，財源茂盛，財運亨通達三江，生意興隆干脆，財利萬倍，招財進寶自然入門屋堆滿倉。”很明顯，人們祭祀土主是為了祈福。

可見，祭社和祭土主的目的都是為了祈福。

二、土主與社神都以樹為神的依托

我國古代選樹林中枝繁葉茂的自然樹木為社神。《墨子·明鬼下》載：“昔者虞夏商周三代之圣王，其始建國營都日……必擇木之修茂者，立以為菆位。”《莊子·人間世》載：“櫟無用則為社”；又載：“匠石之齊，至于曲轅，見櫟社樹。其大蔽牛，系之百圍，其高臨山十仞而后有枝，其可以為舟者旁十數。”《論語·八佾》載：“哀公問社于宰我。宰我對曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。’”《春秋傳》說：“共工之子勾龍為社神。周禮二十五家為社，各樹其土所宜木。”《漢書·郊祀志上》載：“(劉邦)詔御史治枌為榆社，常以時，春以羊彘祠之。”顏師古注：“以此樹為社神，因立名也。”《大唐開元禮》卷七一《諸里祭社稷》載：“前一日，社正及諸社人與祭者各清齋一宿于家之正寢。應設饌之家預修理神樹之下，又為瘞埳于神樹之北……社神之席設于神樹之下。”[13](P364下)這是古禮中規定的以樹為社。

我國南北方都有以木為社神的現象。南方如南梁宗懍撰《荊楚歲時記》載：“社日，四鄰并結宗會社，宰牲牢，為屋于樹下。先祭神，然后享其胙。”注曰：“結宗會社”即“結合宗族于社日聚會”，“為屋于樹下”即“社日時于樹下社祭祀場所”，“享其胙”即“祭后參與祭祀的人分享祭祀用的肉”。[14](P33)《藝文類聚》引《荊州圖記》說：“鄭縣東百步，有縣故城。縣南里名伍伯村，有白榆連理樹，異根合條，高四丈余，土民奉為社。”[15](P1031)北方如《太平御覽》卷五七引《后魏書》曰：“魏之先居幽都也，鑿石為祖宗之廟于烏洛侯國西北。自后南遷，其地隔遠，遣中書侍郎李敞詣石室，告祭天地，以皇祖先妣配。祭畢，斬樺木立之，以置牲醢而還。后所立樺木生長成林，其民益神之，咸謂魏國感靈祗之應也。”[16](P276)西南地區也有以樹為社神的現象。徐嘉瑞先生研究南詔宗教時說：“南詔初期宗教，與西北高原之宗教，當為同一系統，此種宗教……以樹枝象征神祇，或指社神祇所在；此種教義，流入中原，遂演變為古代之‘社’，如夏后氏以松，是其一例，而保存于西北羌族中者，仍為樹枝。”[17](P264—265)

祭祀土主也以樹為神。清末民初的巍山彝族先民，二月初八日祭祀密枯，“各村皆置密枯樹，祀時以黃牛一，繩系于旁祝之。祝(訖)[迄]，一人執利斧劈牛首，后按人數分剖以歸，近來此事漸廢，多以松枝之有三叉者代密枯樹，位于屋之左右以祀之。”[18](P126)馬學良先生在彝族地區的調查也發現：“羅民每數村立一社，于其所居之村外叢林中選擇枝葉茂密的老樹為社神，每年定期舉行一次祭祀。是日合村備犧牲獻祭，每家舉一代表與祭，先在樹下燃起柴火，由巫師誦經拜祭，然后卜卦占一年之吉兇，祭畢全村男女老幼在樹下聚餐，并選出首長，討論全村興革事宜。以后大家即遵守在此樹下所訂之章程。”[19](P68)于錦繡研究，密支林，彝語為mi33nt?u2?31，?31意為“處”，mi33nt?u2?31即“社稷”處，也就是祭社神的場所。mi33nt?u2神就是社神，即村寨保護神，社神就是山神。“社”代表土地，但不是一般的土地，而是與群體相聯系的特定范圍內的土地，即氏族部落賴以生存的基地，即居地或領域。[20]宋恩常在云南彌勒、路南一帶的彝族地區也發現，這一帶彝族的密枝祭，都是在林木茂密的林間舉行，當地彝族認為司土地的神祇便居住在茂密的林間。[21](P654)祭祀mi44khu33、mi33nt?u2，是在樹林中選擇一棵高大的樹下進行。[22](P257)

對于我國古代社祭與西南地區彝族祭祀密支的共同點，馬學良先生說：“我們也可推想漢族古代的祭祀，或亦如今之苗族、羅族的椎祭，此神在祭時由親戚鄉黨椎牲的禮俗，臆必為漁獵社會的遺跡……很可證明漢族在古代祭祀時也和現在邊民椎祭的情形相似……這不完全與《說文》所說的社自意義相符么？尤其古文社字從木，更足以證明社以木為神的原意”，“象[像]以上所舉的例證，在邊民的日常生活習慣中，隨時可以發現與我們漢籍所記的古代禮制，互相印證。”[19](P67—69)也就是說現在彝族地區的祭樹習俗是漢族古代社祭的遺存。

三、土主和社神都祭祀有功者

我國古代除了以樹為社，還為有功者立社，使之享祀。“古之立廟，非私。蓋紀前賢功德之宏用，表崇報于不朽義微矣。”[23](P199)《禮記》記載了可立社祭祀的情況：“法施于民，則祀之；以死勤事，則祀之；以勞定國，則祀之；能御大菑，則祀之；能捍大患，則祀之。”此成為歷代奉祀先賢的標準。

《后漢書》引《禮記》及《國語》說：“共工氏之子曰句龍，為后土官，能平九土，故祀以為社”；“古者官有大功，則配食其神。故句龍配食于社”[24](P3200)。《北堂書鈔》引《淮南子》說：“禹勤天下，故死而為社也。”[25]漢代已有官社，《漢書》曰：“漢興，禮儀稍定，已有官社……以夏禹配享官社。”此時奉祀賢德名人有杜主、萬石君、胡建、楊起等。[9](P410—411)魏晉出現“每縣必有社，且以賢德之人配食”的現象。[9](P429)《晉書·陸云傳》說：“百姓追思之，圖畫形像，配食縣社。”[26](P1482)

立土主也以賢德人配食。立賢德之人為土主的標準，與《禮記》所在的立社祭祀的標準相同。嶍峨縣《學正邑人王謀重修土主廟記》載：“吾滇多祀土主……然必先世有功于土，俗而祠之耳……滇之有土主，其亦崇報士功之義乎？”[27](P91)(道光)《遵義府志》也載：土主“漢唐以來歷代優崇守土者，春秋蒸享不絕，此御災捍患有功于國者，所為食報千秋也。”[1](P363上)《鄧川州志》也載：“廟祀者，典禮之大，非御災、捍患、法施民、勞定國者，不得與。”然而，該志從維護清朝大一統的角度說“今祠宇相望里巷間，婦孺奔走拜跪，以奉所謂土主者，率多蒙段氏侈偽號沿侏亻離，歷數百年而禋祀不輟，豈真功德在人耶？蓋民志之惑也，久矣。”[28](P67)實際上，對蒙、段的奉祀也跟蒙段政權對大理地區社會有深遠地影響有關，并非“民志之惑”。

以前賢或時賢為土主神的情況很多。如晉代巴蜀地區出現祀教巴蜀民務農的杜宇的杜主祠，杜主即土主。[29](P33，41)因孟獲歸附蜀漢，停止戰爭，人們建廟奉祀他。[18](P124)人們奉祀淮南王，是因為他使群盜“偶自驚惴，神思昏錯，風鶴皆師，爭濟洪江，互相縛制。”[30](P212)富順縣祀秦惠王時治水用功的擒鰲。[1](P495)張延之在合川、銅梁都有奉祀，他任巴川縣令時，“資瀘夷寇縣，延之率兵討平，以功升合州刺史，兼渝瀘經略安撫使，有惠澤及人，蜀人多廟祀之。”[31](P205)南詔王隆舜被立為土主，是因為他“志切安民，和親唐室，爰是戢干戈，橐方矢，不復觀兵，民免犯鋒鏑，暴骼胔獲遂有生之樂”。[32](P75)雅州府奉祀“仗義秉節，有惠于民”的王任貴。[33](P532上)蒙陽奉有功德于民的唐西川節度使韋皋。[34](P1420上)馬湖府奉漢武帝時鎮遏蠻夷的陳立。[35]簡州協濟廟、什邡土主廟分別祀“遺愛萬民”的梅使君和對劉備有恩的老婦。[36](P293下)建寧府奉祀“盡獻城中之地，立城郭，創市厘”的童氏。[37](P831下)福寧州奉祀“斬蛟拯民”的蜀青城山人趙昱。[37](P851下—852上)麻城縣土主廟祀有捍火災之功的宋人張行七。[38]肇騰土主廟“并立明臣侯琎、楊寧、李升位祀之，以始建城功也。”[39](P81)奉時賢或前賢為土主，實際上就是將時賢或前賢神化而形成的一種信仰。

四、討論

很多人研究華北和東南的民間信仰，但是對西南地區則很少涉及。據趙世瑜研究，北方盛行土地，南方盛行社公、社主。[40](P88)藍勇、段玉明曾討論過西南的民間信仰，但是他們并沒有與其他地區對比，更沒有對土主崇拜進行專門研究，實際上，跟土地神盛行于北方、社公盛行于南方一樣，土主神盛行于西南。土主、土地、社公、社主名雖異，但實相同，且都源于社神。*參見：瞿宣穎纂輯：《中國社會史料叢鈔》(甲集下卷)，上海：上海書店，1985年，第466～467頁；趙世瑜著：《狂歡與日常——明清以來的廟會與民間社會》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第105～110頁。

土地、社公、社主、土主是同源異流的社神崇拜。“同源”意味著在人類社會早期不同地區的人們有相同的先天機制，促成了相同的文化模式，普遍相信有一種社區保護神，但社區保護神的具體形式受環境、個人、政治等因素影響而不同；或者意味著不同地區的移民導致土主文化傳播。有人認為土主文化是彝族特有的文化，但古代漢文文獻用儒家文化解釋的“土主”，認為土主是社神。《龍筋鳳髓判》說：“社為土主”。[41](P914)《重修肇騰土主廟碑記》說：“土主其即地主歟。”[39](P335)《古今圖書集成》說：“(天全)土人溯其來績，雖甚夸誕，然歲歲祈賽不替，皆謂褆福，其鄉征其稱土主祈田事，亦古之鄉社之義矣。”[42](P5884中)更何況，筆者查閱“彝族社會歷史調查叢書”時發現：貴州、廣西、四川的彝族聚居區沒有土主的記載；云南的彝族地區，有的地區有土主，有的地區則無；有土主的彝族地區往往是經濟較發達地區，就是開發較早的彝族地區；[43](P70)這使我把注意力轉向漢族移民(筆者另有論述)。然而，不能過高估量移民對土主崇拜傳播的影響，在內地文化傳入前，西南地區可能已有社神崇拜。

東南亞和中國相鄰地區存在一種建寨始祖崇拜，崇拜對象是村寨的建寨始祖，從這個層面來講，建寨始祖是村寨后世居民的前賢，因為他們獲得了這一土地上居住權利的延續性。這種崇拜以部落為單位，在國家力量控制這些部落以前就存在，隨著這些村寨被納入國家統治，建寨始祖崇拜也被納入國家的宗教體系，成為國家控制地方的精神工具。[44](P190—216)因此，我們不可輕易斷定，在內地文化傳入以前，中國西南地區沒有社神崇拜，如彝族地區的mi44?ie33、mi44si33、mi33nt?u2等具有社神功能的神靈可能在內地文化進入彝族地區以前就存在。據方國瑜先生研究，昆明附近各縣鄉村祠廟多供佛教密宗大黑天神，[45](P228)表明昆明附近以大黑天神為土主的現象很普遍。云南的大黑天神的起源和傳播也有別于中原王朝而更多受印度密宗的影響。[46](P821—40)這說明云南土主的來源不是單一的內地社神，既可能有本土的建寨始祖，亦有佛教密宗之大黑天神。

本文探討了土主與社神的若干相似點，發現土主有社神的因素。本文也注意到土主的來源可能不止內地的社神，可能有本土的宗教信仰和佛教密宗因素。同時，在土主與內地社神的關系方面，還需要進一步研究移民對土主傳播的影響。

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(責任編輯 劉祖鑫)

On the Relation betweenTuzhuand Local Deities

LUO Yong

(InstituteofEthnicCulture,DaliUniversity,Dali, 673001,YunnanProvince)

This paper presents a discussion on the relation betweentuzhuand the local deities based on records, survey and materials of the Yi language to contend that tuzhu worship is a form of deity worship by analyzing 1) the similarities betweentuzhuand the local deities from the purposes of sacrifices of the people to bothtuzhuand the local deities; 2) the fact that both regard the tree as the home of their spirits; and 3) both believe that who present sacrifices win credit.

tuzhu, local deity, relation

2015 - 09 - 12

羅勇(1981—)，男，大理學院民族文化研究所助理研究員，歷史學博士，研究方向：云南民族歷史與文化。

K892.317

A

1671 - 7406(2015)010 - 0029 - 06