淺析胡宏心性之學

連悅

淺析胡宏心性之學

連悅

在宋明理學的思想體系中，胡宏的觀點有著自身的獨特性，他建立起的是以“性”為本體的理論框架。從天地萬物由性而立、心維天下之理以及盡心成性幾個方面對其心性論進行系統的闡發。不僅強調了性為萬物之本的本體性，同時也強化了心的主觀能動性。在此，性為心存在的根據，而心的主觀認知性也反作用于性，使性得以彰顯。胡宏的思想在整個宋代理學的發展道路中有著承上啟下的作用，其成就與貢獻都是我們不可否認的。

胡宏；心；性；盡心成性

心性論在宋明理學的理論體系中占據著十分重要的地位，心性關系也成為理學所討論的核心問題。胡宏作為南宋初期的理學家，著述雖不多，但他在心性關系的問題上較前人進行了更為深入的挖掘與探究，有著自己的獨到之處。

一、性之闡發：天地萬物由性而立

對于宇宙本體這個問題的研究中，理學家們的觀點各不相同。總體觀之，以程、朱為首的他們是將“理”作為了宇宙本體，而陸、王一派是以“心”為本體，胡宏更是在他們之外提出了要以“性”為宇宙之本體，這一觀點也成為他思想中的一大特色。

（一）萬物生于性

胡宏所講的性，正如侯外廬所說，它是宇宙萬物的本源，存在于宇宙萬物之中而又高于其上，這樣一來“性”就超越了人性的范疇，具有了至高的地位。宇宙萬物的根源皆在于性，離開了性物也將無法存在，而一切物又都是性得以實現的方式和外在形態。

在胡宏這里，作為萬物本源的性并不是一成不變的，在萬物中有著各種不同的存在方式，因此事物之間才相互區別，而這些彼此差別的事物又都具有一個共同的萬物本原的性。因此他說：“觀萬物之流行，其性則異；察萬物之本，其源則一。（《知言·往來》）他認為先儒所講的大多是一些特殊意義的性，像是人性或物性，并沒有能夠站在宇宙本體普遍存在的層面上去深入了解性。對比胡宏與張載的氣學、程朱理學、陸王心學，他們雖然在各自的最高范疇上存在著差別，但他們的這些最高范疇都是基于一個本源而生的。

（二）性物一體

在胡宏的觀念中，他將性視為天命，認為物之所以為物都是由性來制約的。即所謂“必有性焉，然后能存”（《知言·紛華》）這里便可看出他對性物之間關系的論述，突出了二者一體，強調了它們之間的不可分性。

胡宏所謂的性物一體觀其實與他的道物一體觀是一致的。當他談到“天道”時說，“天者，道之總名也。”（《知言·漢文》）他將“天”和“道”其實是視為了一種東西，“道不能無物而自道，物不能無道而自物。”（《知言·修身》）在他這里，形而上的道與形而下的物雖有分別，但道又不能離開物而單獨存在，兩者不能分離。那么在這種理論的支撐之下，道的普遍性也隨之得以認證。從這一點中可以看出，二程“道外無物，物外無道”的觀點多多少少對胡宏的思想產生過影響。

（三）善惡不足以言性

人性問題是理學家們經久討論的一個話題，到了胡宏這里，他既不認同孟子的性善論，也不贊同荀子的性惡論以及楊雄的性善惡混雜論，在這個觀點中他是繼承其父胡國安的觀點，認為性是超越了善惡的。“反對以善惡言性，認為性無善惡，但有好惡。這是他論性的又一特點。”［1］

在胡宏看來，“性”自身就有著客觀必然性，而那些是非善惡則是由人們的主觀意識去判斷，是取決于人們的主觀態度的，所以作為本體的性應是在是非善惡這些主觀意識之上。由于“性”不僅僅是人性這種概念，它還是宇宙之本體，就這個方面來說，作為倫理意義層面上的“善”是不足以描述宇宙本體的。而他同時也指出，我們并不能夠找出一個比善更確切的概念。在這個層面上來講，我們用“善”來描述也是可以理解的。

二、心之闡發：心維天下之理

在中國哲學史中，對心的闡發有多種，孟子提出“心之官則思，思則得之，不思則不得之。”［2］認為心是能夠從內在進行認識，它的功能就在于思維。荀子又進一步闡發認為“心居中虛以治五官，夫是之謂天君。”［3］對于耳目感官這些，心同樣起到了支配作用。宋儒對前人們的思想進行吸收，并在此基礎之上對心進行更深入的論說。而到了胡宏這里，心的主觀能動性成為他非常重視的一點，認為心不僅能夠認識萬物之理，同時其中也隱含了仁義道德的意蘊。

（一）心無處不在

胡宏認為心不僅是指人心，同時也指天地之心。人心能夠認知和承認外部事物的客觀存在，而天地之心則是萬事萬物都要遵循的先天性的規則，具有先驗性。胡宏指出“人心應萬物，如水照萬象。”（《知言·大學》）他把人的認知能力源于心對萬物的反映上面，認為人的認知反映著事物的本來面目，這樣一來心與物就相互對應而又不可分離，由此可見，心是無所不在的。

胡宏一方面把心與物的關系看作是主客的相互作用；另一方面，又透露出心主宰著萬物，他把心的認知能力給以擴大化了。“天下莫大于心，患在不能推之爾。”（《知言·紛華》）將心視為至大，目的就在于要說明心無所不包，因此它便存在于一切事物之中。心不僅無處不在，又因天地之心生生不窮，所以也是永恒存在的。

（二）以心觀心，心無生死

對于心有無生死這個問題上，他認為心應提升到天地之心的境界。若是以形觀心，那么人死之后心必定會停止跳動，從這一點來說，心將會隨著人的死亡而死，即心是有生死的。但若以心觀心，則需要擺脫個人的肉體，以天地之心觀之。胡宏說：“乾元統天，健而無息，大明終始，四時不忒，云行雨施，萬物生焉。察乎是，則天心可識矣。”（《知言·復義》）這即是天地之心的體現，統制萬物，生生不窮，超越生死，不因人的死亡而死。

胡宏所講的無生死之心和我們平時認識意義上的心有著很大差別，在他這里即使沒有人類的存在了，也還會有天地之心的存在，宇宙本體性如若不停息，心就不會有生死可言。

（三）心無不仁

胡宏將心賦予了仁義道德的屬性，提出“心無不仁”的觀點，認為“欲求仁者必先識心，忠恕者天地之心也，人而主忠行恕，求仁之方也。”（《論語指南》）人或許會有不仁，但心卻沒有，從這個觀點出發，識心便是求仁的前提，而忠恕作為天地之心，也成了成仁的方法。

在胡宏看來“孝者，仁之基也。仁者，道之生也。義者，仁之質也。”（《知言·修身》）孝是人們最基本的行為，在我們行孝的過程中即會有仁義的出現，圣人之道歸結起來就是仁，胡宏講仁與心、性不相上下，便可見看出他很重視仁。“圣人傳心，教天下以仁也。”（《論語指南》）他認為圣人傳心，教的卻是仁，正因為圣人懂得仁義道德才被稱之為圣人，是將仁義視為了本心。胡宏正是借助具有理想人格的圣人，號召人們也要注重仁義道德，關心國計民生，使南宋王朝撥亂反正，富國強兵。

三、心性對揚，盡心成性

盡心成性是胡宏心性論的重點，他將性作為本體，同時也非常注重心的主觀能動性。

（一）性體心用

性體心用是胡宏整個思想中的重點，它最早并非胡宏所提，而是由程頤提出的，胡宏在此基礎上完善并確立了自己的思想。胡宏反對將《中庸》的“未發”與《易傳》的“寂然不動”相等同，他認為“未發”是圣人與常人都可具有的，而“寂然不動”則是圣人之心所獨有。

要了解到，他用未發和已發對性與心進行了區分，并不代表他要把二者分裂開，而恰恰是要將它們更好地統一起來，從而更好地來突顯性。從未發已發的角度來講，區分了心與性的先后順序，但如果從體用來分析，就不能把它們分離，沒有心之用，就也沒有性之體，它們二者是一個統一的過程。這不僅表明了心存在的必然性，同時強調了心的主觀能動性，不再是被動于主體的表現方式，而是更為積極主動的實現者。

（二）盡心成性

在胡宏的思想中，人性和心之間存在著依賴作用。但是并不是任何心都可以成其性，要想使性得以完成，必須把心的先驗功能實現出來。胡宏說：天命之謂性，流行發現于日用之間。患在學道者未見全體，窺見一斑半點而執認己意……與天地相似，難矣哉！（《知言·復義》）心的發揮問題胡宏也很是注重，他認為是否能夠定性、盡興、成性這些都是由心的作用所決定的，強調要通過這些方式去認識天地萬物的理，從而使性之本得以表現。“欲求仁者，必先識心”（《論語指南》）識心與求仁的過程是一致的，通過識心、求仁的方法去完成盡心所需的要求，進而從根本上成性，通過盡心求仁，從而成就天性。

我們需要認清，盡心成性并不是指性是由心所派生，而是在心的作用下能顯現出性。性作為萬物的本源，本身就存在，只是如果不盡心也許就無法顯現出來。

胡宏的理學思想在許多方面都體現出了自己的獨創精神，之后朱熹雖然修正胡宏的學說，但同時對《知言》中的許多觀點和思想進行了吸收。雖然之后的統治者都比較青睞于朱熹學說，而使得胡宏思想一直受到冷落，但胡宏他在儒學上的成就和貢獻是不容我們否認的。

［1］侯外廬.宋明理學史（上）［M］.北京，人民出版社，2005：295.

［2］孟子·告子上［M］.北京：中華書局，2006：258.

［3］荀子·天論［M］.北京：中華書局，2007：112.

責任編輯：賀春健

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1671-6531（2015）05-0032-02

連悅/河南大學哲學與公共管理學院在讀碩士（河南開封47500）。