深入淺出釋經(jīng)典 融通中外論新學(xué)——陳連山神話學(xué)研究述評(píng)

林安寧

(廣西師范學(xué)院 文學(xué)院，廣西 南寧530001)

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深入淺出釋經(jīng)典 融通中外論新學(xué)——陳連山神話學(xué)研究述評(píng)

林安寧

(廣西師范學(xué)院 文學(xué)院，廣西 南寧530001)

摘要：陳連山對(duì)結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)作了深入淺出的闡釋?zhuān)龠M(jìn)了中國(guó)神話學(xué)界對(duì)它的吸收與運(yùn)用。他對(duì)《山海經(jīng)》學(xué)術(shù)史的梳理，有助于國(guó)人了解中國(guó)神話與文化的緊密關(guān)系。陳連山認(rèn)為，中國(guó)神話理論應(yīng)從“中西比較”的大背景下，走向“世界比較”的新視野；中國(guó)神話學(xué)要實(shí)現(xiàn)學(xué)科自覺(jué)，必須充分認(rèn)識(shí)歷史與神話一體化的中國(guó)神話觀。

關(guān)鍵詞：結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)；《山海經(jīng)》學(xué)術(shù)史；“世界比較”；中國(guó)神話觀

神話學(xué)研究與其他學(xué)科建設(shè)一樣，國(guó)人既要引進(jìn)、消化國(guó)外有影響的理論，也要關(guān)注國(guó)家的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，做到融通中外，達(dá)到學(xué)術(shù)自覺(jué)的境界。在這個(gè)過(guò)程中，陳連山以實(shí)際的研究做出了呼應(yīng)：他既對(duì)國(guó)外重要的神話學(xué)流派——結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)做了深入淺出的剖析，也觀照中國(guó)神話典籍《山海經(jīng)》的學(xué)術(shù)史。他指出，中國(guó)神話理論應(yīng)從“中西比較”的大背景下，走向“世界比較”的新視野；中國(guó)神話學(xué)要實(shí)現(xiàn)學(xué)科自覺(jué)，必須充分認(rèn)識(shí)歷史與神話一體化的中國(guó)神話觀。

一、結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)的推崇與運(yùn)用

陳連山首先把目光聚焦到國(guó)外經(jīng)典的神話學(xué)理論。人類(lèi)學(xué)派和功能學(xué)派等神話學(xué)理論已為人熟知并廣泛運(yùn)用。結(jié)構(gòu)主義學(xué)派雖然影響很大，但于國(guó)人而言，弄懂它已屬不易，更談不上運(yùn)用。“結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)尚未產(chǎn)生應(yīng)有的影響就隨著‘方法論熱’的降溫而消失。除了少數(shù)幾人以外，神話學(xué)術(shù)界未能徹底擺脫歷時(shí)研究的陰影。這種狀況正在制約著中國(guó)神話學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。在此情況下，重新認(rèn)識(shí)列維-斯特勞斯，重新認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)是很必要的。”[1](P10)陳連山認(rèn)為，中國(guó)神話學(xué)在與希臘神話的對(duì)照中產(chǎn)生和發(fā)展。“中西比較”雖然有過(guò)積極的貢獻(xiàn)，但缺陷也非常明顯。結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)具有“世界比較”視野，因而給中國(guó)神話學(xué)理論的發(fā)展帶來(lái)了勃勃生機(jī)。

(一)深入淺出地闡述結(jié)構(gòu)主義理論

結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)理論要被更多讀者接受，全面、系統(tǒng)介紹它就非常必要。陳連山的《結(jié)構(gòu)神話學(xué)——列維-斯特勞斯與神話學(xué)問(wèn)題》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《結(jié)》)，正是應(yīng)運(yùn)而生的佳作。《結(jié)》從列維-斯特勞斯的身世及人生經(jīng)歷說(shuō)起，介紹結(jié)構(gòu)主義原理，闡明人類(lèi)思維觀及結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)的理論背景。把他的學(xué)術(shù)思想交代清楚后，再陳述神話的結(jié)構(gòu)，神話與音樂(lè)、現(xiàn)實(shí)、儀式、傳說(shuō)和故事等方面的關(guān)系，以及神話結(jié)構(gòu)的消亡等內(nèi)容。

陳連山的闡述通俗易懂，生動(dòng)活潑，這源于作者由遠(yuǎn)而近、由外入里、層層深入的陳述。《結(jié)》以中國(guó)傳統(tǒng)的“知人論世”的寫(xiě)作方法，從列維-斯特勞斯的身世說(shuō)起，進(jìn)而總結(jié)他的思想成因。“他和西方現(xiàn)代社會(huì)卻格格不入，他不喜歡這個(gè)時(shí)代的混亂與騷動(dòng)。”“他總是喜歡一些非主流的事物，像馬克思主義哲學(xué)、超現(xiàn)實(shí)主義藝術(shù)等等；而與社會(huì)主流文化不甚一致。”[1](P19)

從身世說(shuō)起，然后談到他研究的落腳點(diǎn)。“更為幸運(yùn)的是，他最終找到了一種職業(yè)——人類(lèi)學(xué)，從而把自己的專(zhuān)業(yè)才能與精神追求結(jié)合在一起。因?yàn)椋祟?lèi)學(xué)是注重研究非西方文化的所謂‘原始民族’，而這些民族無(wú)一例外都遠(yuǎn)離現(xiàn)代文明。”[1](P20)

陳連山再指出他的貢獻(xiàn)，“結(jié)構(gòu)主義人類(lèi)學(xué)是列維-斯特勞斯的獨(dú)創(chuàng)。”[1](P44)《結(jié)》簡(jiǎn)潔明了地把結(jié)構(gòu)歸結(jié)為“整體性、轉(zhuǎn)換性和自我調(diào)整性”三個(gè)基本特性[1](P46)。“根據(jù)結(jié)構(gòu)所具有的上述特性，根據(jù)結(jié)構(gòu)主義的基本公理，作為一個(gè)結(jié)構(gòu)主義理論家就必須以一種新的思想原則來(lái)展開(kāi)自己對(duì)于研究對(duì)象的分析活動(dòng)。”[1](P56)結(jié)構(gòu)主義使用演繹法時(shí)，遵循同類(lèi)性、一貫性、統(tǒng)一性三個(gè)原則。[1](P57)面對(duì)深?yuàn)W難懂的結(jié)構(gòu)主義，陳連山化繁為簡(jiǎn)、化難為易，體現(xiàn)出其深入淺出的闡述態(tài)度。

(二)剖析結(jié)構(gòu)主義理論之得失

《結(jié)》在介紹結(jié)構(gòu)主義理論時(shí)，時(shí)時(shí)不忘點(diǎn)評(píng)其優(yōu)劣。任何一個(gè)理論都不是完美的，國(guó)人對(duì)于結(jié)構(gòu)主義的批評(píng)的聲音并不少。陳連山實(shí)事求是，肯定結(jié)構(gòu)主義理論對(duì)于神話學(xué)研究的裨益。“列維-布留爾認(rèn)為原始思維和現(xiàn)代思維是兩種‘不同的思維結(jié)構(gòu)’，一個(gè)以原邏輯為規(guī)則，另一個(gè)以普通邏輯為規(guī)則；而列維-斯特勞斯則從更深的結(jié)構(gòu)層次發(fā)現(xiàn)了原始思維與現(xiàn)代思維具有同樣的思維結(jié)構(gòu)，發(fā)現(xiàn)了這兩種思維方式在本質(zhì)上的一致性。”[1](P69)理解人類(lèi)思維的同質(zhì)性，隱含對(duì)文化遺留說(shuō)神話思想的批評(píng)。

“列維-斯特勞斯對(duì)于馬林諾夫斯基大加責(zé)難，他認(rèn)為馬林諾夫斯基忽視了原始民族中復(fù)雜的思維現(xiàn)象。”列維-斯特勞斯從兩方面批駁了馬林諾夫斯基的觀點(diǎn)：“第一，原始民族中存在著純粹的非功利性的思維活動(dòng)。第二，這種思維活動(dòng)是理性的。”[1](P70)這對(duì)于馬氏神話學(xué)信眾，無(wú)疑也是一個(gè)警醒。

結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)理論與其他神話學(xué)理論最大的區(qū)別是什么？它對(duì)于神話研究的最大貢獻(xiàn)又是什么？陳連山點(diǎn)明：“正與古代哲學(xué)家們?cè)谘芯空Z(yǔ)言時(shí)所面臨的情況相同。所以，結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)拒絕從神話的言語(yǔ)方面去研究神話。”“神話這種文化現(xiàn)象還具有語(yǔ)言的方面，即神話也是一個(gè)共時(shí)的符號(hào)系統(tǒng)。用列維-斯特勞斯自己的話來(lái)說(shuō)，神話是一個(gè)結(jié)構(gòu)。在神話中，所有的情節(jié)之間與所有的含義之間具有一種組合關(guān)系。某種情節(jié)與某種含義之間的關(guān)系是由這個(gè)總的組合關(guān)系(即結(jié)構(gòu))所決定的。”[1](P90)《結(jié)》道出了結(jié)構(gòu)主義的本質(zhì)特征：共時(shí)的研究特質(zhì)。

《結(jié)》指出，神話素是結(jié)構(gòu)主義的重要概念。所謂神話素，就是神話共時(shí)結(jié)構(gòu)的基本構(gòu)成單位。[1](P9)神話的結(jié)構(gòu)即神話素的組合方式。神話素(或神話素意義)之間的組合方式有兩種：二元對(duì)立和三項(xiàng)組合。對(duì)于神話結(jié)構(gòu)而言，神話素之間的對(duì)立和神話素意義之間的對(duì)立是非常必要的，也是神話結(jié)構(gòu)賴(lài)以存在的最基本的條件。列維-斯特勞斯在《對(duì)神話作結(jié)構(gòu)的研究》中提出了更為復(fù)雜的神話素(或神話素意義)組合方式，即包含一個(gè)中介項(xiàng)的三項(xiàng)組合。所謂的三項(xiàng)組合，實(shí)際上是以二元對(duì)立為基礎(chǔ)的，也就是在二元對(duì)立之中增加一個(gè)作為中介的第三項(xiàng)。[1](P112)雖然列維-斯特勞斯后來(lái)不斷地改進(jìn)神話結(jié)構(gòu)二元對(duì)立的表述方式，但他的神話共時(shí)結(jié)構(gòu)分析方法，一直貫穿其神話思想的始終。

(三)結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)方法的運(yùn)用

陳連山把結(jié)構(gòu)主義方法運(yùn)用于中國(guó)神話的分析。在《啟母石神話的結(jié)構(gòu)分析——兼論神話分析的方法論問(wèn)題》中，作者指出，在啟母石神話中，第一組相互對(duì)立的神話素是洪水和高山。用列維-斯特勞斯的經(jīng)典表示方法，指出了三組可以互相轉(zhuǎn)換的二元對(duì)立關(guān)系，即洪水/高山、人妻/熊夫、世俗/神圣。這就構(gòu)成了啟母石神話最基本的深層結(jié)構(gòu)。其中任何一個(gè)因素變換了，與之相應(yīng)的另外一個(gè)因素必然發(fā)生變化,從而保持整個(gè)結(jié)構(gòu)關(guān)系的穩(wěn)定。[2]作者指出,結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)的方法不僅揭示了啟母石神話的基本結(jié)構(gòu)，而且其分析結(jié)論也符合中國(guó)文化的實(shí)際。顯然，這種分析方法絕不是僅僅適應(yīng)于西方神話的學(xué)說(shuō)，而是一種具有較高普遍性的學(xué)說(shuō)。[2]

在《神話、傳說(shuō)和民間故事的結(jié)構(gòu)關(guān)系》一文中，作者把《西游記》的故事和孫悟空神話進(jìn)行比較，指出“民間故事中也存在二元對(duì)立，只是比神話中的二元對(duì)立減弱了而已。民間故事中的二元對(duì)立是神話中二元對(duì)立的一種弱化。所以，神話與民間故事的區(qū)分是相對(duì)的。”[3]

當(dāng)然，陳連山對(duì)結(jié)構(gòu)主義方法的運(yùn)用，是對(duì)它普遍性的認(rèn)可。而結(jié)構(gòu)主義的普遍性，又基于人類(lèi)文化共通性的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)。由此，陳連山認(rèn)識(shí)到，在新的研究視野下，中國(guó)神話學(xué)由“中西比較”而產(chǎn)生的一系列話語(yǔ)應(yīng)該及時(shí)得到糾正。

(四)將中國(guó)神話學(xué)置于“世界比較”視野下觀照

陳連山在《結(jié)》一書(shū)之后，繼續(xù)思考列維-斯特勞斯神話理論對(duì)中國(guó)神話的啟迪。他進(jìn)而在深層意義上闡發(fā)結(jié)構(gòu)主義理論精神，把中國(guó)神話研究從傳統(tǒng)“中西比較”帶到“世界比較”視野。

陳連山認(rèn)為，我們?cè)u(píng)價(jià)神話的歷史地位，應(yīng)該從具體文化體系的實(shí)際出發(fā)，客觀考察其實(shí)際影響，并據(jù)此判斷其真實(shí)的歷史地位，不能僅僅憑據(jù)古希臘傳統(tǒng)形成的觀念來(lái)加以判斷。[4]希臘神話只是人類(lèi)神話的一種特殊情況。在這種依然褊狹的神話景觀的映照之下所顯示出來(lái)的中國(guó)神話的面貌，無(wú)疑會(huì)出現(xiàn)某種偏差，并影響中國(guó)神話學(xué)研究的進(jìn)一步提高。[5]陳連山的呼吁，是對(duì)于神話界長(zhǎng)期以來(lái)言必稱(chēng)希臘之流俗的深刻反省，也是對(duì)長(zhǎng)期屈從于西方文化霸權(quán)之學(xué)人的批判。陳連山還指出，“中國(guó)現(xiàn)代神話學(xué)的建立是中西文化碰撞、文化視野擴(kuò)大的結(jié)果。希臘羅馬神話成為范本，在中西比較和選擇性誤解的基礎(chǔ)上，人們發(fā)掘了原本被忽視的中國(guó)神話的價(jià)值。世界一體化的到來(lái)，迫使我們進(jìn)一步擴(kuò)大文化視野，從‘中西比較’走向‘世界比較’，使神話學(xué)的基礎(chǔ)更加牢固。”[5]

神話作為各個(gè)民族文化的產(chǎn)物，應(yīng)放在各自文化背景下加以考察，不能將某個(gè)既有觀念強(qiáng)加到其頭上。陳連山說(shuō)：“雖然各個(gè)民族都創(chuàng)造過(guò)很多神話作品，但是，由于各民族總體文化體系的不同，它們各自的神話所能發(fā)揮的社會(huì)功能是存在差別的，所以各民族神話在其文化體系中的地位自然也不相同。”[4]從文化相對(duì)主義的立場(chǎng)出發(fā)，倡導(dǎo)尊重中國(guó)古代文化的獨(dú)立性，其實(shí)可以更好地全面認(rèn)識(shí)人類(lèi)神話的普遍性，糾正西方現(xiàn)代神話觀的片面性；而過(guò)去的中國(guó)神話學(xué)實(shí)踐卻深陷西方現(xiàn)代神話概念之中，以之為唯一標(biāo)準(zhǔn)，這就喪失了利用本國(guó)資料修正有關(guān)人類(lèi)神話的普遍理論的機(jī)會(huì)。[6]把神話置于文化相對(duì)主義立場(chǎng)上，體現(xiàn)了陳連山對(duì)各民族神話普遍的人文關(guān)懷，正因如此，他的思考是對(duì)陰魂不散之文化中心論神話觀之批判。

陳連山對(duì)列維-斯特勞斯神話學(xué)理論全方位的介紹與吸收，對(duì)于中國(guó)神話學(xué)學(xué)科自覺(jué)發(fā)展的方向，提供了一個(gè)很好的維度。

二、對(duì)《山海經(jīng)》學(xué)術(shù)史的考論

陳連山一方面注意吸收國(guó)外的神話學(xué)經(jīng)典理論，另一方面加強(qiáng)對(duì)中國(guó)神話經(jīng)典《山海經(jīng)》的研究。他對(duì)《山海經(jīng)》的學(xué)術(shù)史加以梳理，并對(duì)《山海經(jīng)》的諸多問(wèn)題提出了獨(dú)到的見(jiàn)解。基于中國(guó)文化傳統(tǒng)的實(shí)際情況，提出了中國(guó)歷史與神話一體化的神話觀。

《山海經(jīng)》因所描寫(xiě)的世界晦澀難解，很多讀者望而卻步，有“天書(shū)”之說(shuō)。研究者各執(zhí)己見(jiàn)，甚至針?shù)h相對(duì)，加劇了人們對(duì)它的困惑。“現(xiàn)代歷史進(jìn)程的速度過(guò)快，使得學(xué)術(shù)界對(duì)《山海經(jīng)》的研究呈現(xiàn)出紛紜復(fù)雜的局面。理論立場(chǎng)不同，學(xué)科不同，對(duì)《山海經(jīng)》的認(rèn)識(shí)就不同，彼此之間難以溝通，常常是各家自說(shuō)自話。假如不對(duì)學(xué)術(shù)史進(jìn)行全面清理，就很難正確評(píng)價(jià)各種已有研究成果，更不用說(shuō)充分利用已有成果了。”[7](P2)陳連山參照中國(guó)文化史來(lái)梳理學(xué)術(shù)史，以達(dá)到深入鉆研、簡(jiǎn)明陳述之目的,希望通過(guò)對(duì)《山海經(jīng)》的學(xué)術(shù)研究歷史的回顧，全面了解人們對(duì)于這部奇書(shū)的認(rèn)識(shí)過(guò)程，揭示《山海經(jīng)》學(xué)術(shù)闡釋與社會(huì)生活背景之間的關(guān)系，反思學(xué)術(shù)闡釋本身的生產(chǎn)機(jī)制。[7](P11)

(一)對(duì)《山海經(jīng)》學(xué)術(shù)史的考據(jù)

學(xué)界對(duì)《山海經(jīng)》的版本、作者等問(wèn)題存在著很大的爭(zhēng)議，因而，陳連山不得不對(duì)各家之說(shuō)的得失功過(guò)做考證工作。他對(duì)《山海經(jīng)》的流傳歷史進(jìn)行了概略性的考察，針對(duì)《山海經(jīng)》的性質(zhì)、作者和篇目等重大疑難問(wèn)題進(jìn)行考證，提出了自己的看法。[7](P205)“在寫(xiě)作過(guò)程中，由于《山海經(jīng)》學(xué)術(shù)史上許多事實(shí)模糊不清，在討論理論問(wèn)題之前，筆者不得不首先進(jìn)行大量考證。完稿之時(shí)，全書(shū)的考證部分和理論部分大致相當(dāng)。核實(shí)定名，筆者最后將本書(shū)定名為《〈山海經(jīng)〉學(xué)術(shù)史考論》。”[7](P11)

作者對(duì)《山海經(jīng)》的版本、年代和作者等基本問(wèn)題做出了獨(dú)到的判斷。他認(rèn)為《山海經(jīng)》成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，甚至可能成書(shū)于更早的周代。“戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的《莊子》、《楚辭》、《呂氏春秋》等書(shū)都引用過(guò)《山海經(jīng)》的內(nèi)容。所以《山海經(jīng)》這部書(shū)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代已經(jīng)存在是沒(méi)有疑問(wèn)的。”[7](P18)“把《山海經(jīng)》成書(shū)時(shí)間定在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代是太晚了”，“《山海經(jīng)》的各個(gè)原始底本，即《山經(jīng)》、《海經(jīng)》和《荒經(jīng)》以下的成書(shū)年代大約在西周中后期。”[7](P12)

陳連山認(rèn)為《山海經(jīng)》不是出自某一傳說(shuō)人物之手，也非某一名人之作，而是一批官員所為。“筆者依據(jù)前文所引用的《周禮》資料，推測(cè)《山經(jīng)》、《海經(jīng)》和《荒經(jīng)》的作者可能是周王室的一批負(fù)責(zé)掌管自然資源、人口資源、天下交通和域外國(guó)族的官員，如司書(shū)、大司徒、遂人、司險(xiǎn)、土訓(xùn)和職方氏等。”[7]這個(gè)判斷對(duì)于澄清《山海經(jīng)》作者疑云，促進(jìn)《山海經(jīng)》研究向神話學(xué)方向發(fā)展，意義重大。

陳連山對(duì)《山海經(jīng)》版本、作者等內(nèi)容的考察，是他文獻(xiàn)功底的展示。他不僅具有世界視野，同時(shí)諳知中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)方法，這為他融通中外地反思中國(guó)神話學(xué)的學(xué)科方向，奠定了扎實(shí)的基礎(chǔ)。

(二)對(duì)《山海經(jīng)》學(xué)術(shù)研究抒己見(jiàn)

對(duì)《山海經(jīng)》的屬性，自古以來(lái)學(xué)者莫衷一是，其中猶以魯迅的巫書(shū)說(shuō)影響甚大。陳連山以深入的研究，向巫書(shū)說(shuō)發(fā)難。“筆者認(rèn)為它是一部遠(yuǎn)古時(shí)代的地理志(包括自然地理、人文地理)。它的內(nèi)容是適應(yīng)社會(huì)需要產(chǎn)生的，并采取了當(dāng)時(shí)的地理知識(shí)形態(tài)——既有客觀地理事實(shí)，也包含一些神怪內(nèi)容，因而和現(xiàn)代地理志存在一定的差異。”[7](P12)“其中主要有三個(gè)方面的根據(jù)。第一，《山海經(jīng)》的主要內(nèi)容及框架結(jié)構(gòu)屬于地理志性質(zhì)。第二，《山海經(jīng)》中的怪異內(nèi)容是遠(yuǎn)古地理志的共同時(shí)代特征。第三，《山海經(jīng)》中系統(tǒng)的山神崇拜和宗教祭祀活動(dòng)是遠(yuǎn)古時(shí)代地理學(xué)的天然內(nèi)容之一。”[7](P14～15)

《山海經(jīng)》是周代的一部自然與人文地理志。當(dāng)時(shí)知識(shí)形態(tài)的特殊性，造成其中含有大量超自然的內(nèi)容，呈現(xiàn)出客觀知識(shí)和主觀想象混合的復(fù)雜情況。[7](P205)作者認(rèn)為《山海經(jīng)》作為地理志著作，歷史上學(xué)者們?cè)缬写苏摗Ｈ鐫h代的司馬遷就是按照地理志的要求來(lái)評(píng)價(jià)它的。[7](P63)然而，《山海經(jīng)》的實(shí)際地理學(xué)價(jià)值受到自然變遷和人文歷史沿革的影響，不能很好地發(fā)揮作用，從而限制了此派的學(xué)術(shù)影響力和社會(huì)影響力。[7](P205)

除了對(duì)《山海經(jīng)》的總體判斷，陳連山在《山海經(jīng)》的局部問(wèn)題上也提出了自己的見(jiàn)解。如為什么在周代時(shí)，沒(méi)人提及《山海經(jīng)》這部書(shū)，作者認(rèn)為有兩個(gè)原因：第一，地理資源是國(guó)家重要機(jī)密，不容外人染指。第二，從《五藏山經(jīng)》中系統(tǒng)的山神崇拜和祭祀山神儀式看，它也是國(guó)家宗教權(quán)力的一部分，普通人不能插足。[7](P21～27)把《山海經(jīng)》放在中國(guó)文化史中進(jìn)行考察，此推斷令人信服。

把《山海經(jīng)》研究的得失置于當(dāng)時(shí)的文化環(huán)境中，所作的結(jié)論顯得格外中肯。如《山海經(jīng)》因?yàn)椤痘茨献印返拇罅恳枚暶h(yuǎn)揚(yáng)，作者是用《山海經(jīng)》來(lái)構(gòu)造他們的世界觀體系，用來(lái)創(chuàng)作《淮南子》。這樣，《山海經(jīng)》的地理學(xué)缺陷就得以回避，并較好地發(fā)揮了它在基本世界觀方面的價(jià)值，最終在《淮南子》中留下了不可磨滅的影響。[7](P30)郭璞對(duì)《山海經(jīng)》的整理，對(duì)《山海經(jīng)》的流傳居功至偉。陳連山在充分闡述郭璞學(xué)術(shù)思想的基礎(chǔ)上，對(duì)他的貢獻(xiàn)加以評(píng)價(jià)。陳連山認(rèn)為其既有儒學(xué)價(jià)值觀與天人感應(yīng)的內(nèi)容，又有道家玄學(xué)的思想傾向，還摻雜道教的神仙術(shù)。其核心是肯定《山海經(jīng)》中全部的超自然的存在及其價(jià)值。[7](P91)

陳連山除了將《山海經(jīng)》的遭遇與某個(gè)朝代的文化思潮結(jié)合來(lái)進(jìn)行分析，還將《山海經(jīng)》與中國(guó)文化的總體格局聯(lián)系起來(lái)。“古代《山海經(jīng)》學(xué)一直受到儒家思想的強(qiáng)烈影響。孔子的不語(yǔ)怪原則和博學(xué)原則交替發(fā)生作用，使得學(xué)界一直處于矛盾、對(duì)立之中。”[7](P205)他認(rèn)為，“《山海經(jīng)》是一面中國(guó)文化思想史的折射鏡，《山海經(jīng)》在歷代學(xué)者心目中的形象，正好折射出不同時(shí)代的文化思想狀況。這正是《山海經(jīng)》學(xué)術(shù)史研究的魅力所在。”[7](P16)

誠(chéng)然，歷史上對(duì)《山海經(jīng)》之種種論斷，是建立在當(dāng)時(shí)的文化思潮基礎(chǔ)之上的。陳連山期待神話學(xué)界以實(shí)事求是的文化觀，全面看待中國(guó)古代神話的文化價(jià)值。

(三)歷史與神話一體化的中國(guó)神話觀

陳連山從《山海經(jīng)》的學(xué)術(shù)史出發(fā)，認(rèn)為中國(guó)早就存在著歷史與神話一體化的神話觀。以西方的神話標(biāo)準(zhǔn)割裂中國(guó)文化的完整性，是對(duì)中國(guó)文化很大的傷害。他認(rèn)為，中國(guó)古代人把“神話”稱(chēng)為遠(yuǎn)古歷史，因此，站在中國(guó)古代文化的立場(chǎng)上，即可發(fā)現(xiàn)中國(guó)古代并非只有神話而沒(méi)有神話概念，只不過(guò)直接把神話當(dāng)作歷史，用“歷史”的概念包括了“神話”的概念。[6]《山海經(jīng)》所含的神怪因素或出于信仰者的無(wú)意識(shí)虛構(gòu)，或出于文學(xué)家有意創(chuàng)作，都不是狹義的事實(shí)描述。但是，從《山海經(jīng)》真實(shí)傳達(dá)了作者思想的角度看，這些虛構(gòu)內(nèi)容又都是當(dāng)時(shí)精神的如實(shí)反映。[8]這是陳連山站在中國(guó)神話自覺(jué)立場(chǎng)做出的論斷。他批判了一些學(xué)者基于“中西比較”的立場(chǎng)，而割裂《山海經(jīng)》與中國(guó)文化的連貫性的做法。“現(xiàn)代神話學(xué)者也強(qiáng)調(diào)《山海經(jīng)》的虛幻內(nèi)容。但是，他們是從神話學(xué)立場(chǎng)重新肯定神怪描寫(xiě)在當(dāng)時(shí)社會(huì)條件下的合理性和思想真實(shí)性。如茅盾、魯迅、袁珂等。這些學(xué)者雖然立場(chǎng)不同，但是都有意無(wú)意地忽略了《山海經(jīng)》的地理志功能。”[7](P206)而以顧頡剛為代表的“古史辨派”學(xué)者，又加劇了中國(guó)神話與歷史之間的分離。

很多學(xué)者已認(rèn)識(shí)到中國(guó)神話與政治生態(tài)的不可分割性。《漢代神話的多態(tài)性與政治》、《〈山海經(jīng)〉與戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的造神運(yùn)動(dòng)》以及《超越神話——緯書(shū)政治神話研究》等論著可看作是這一思考的部分代表性成果。[9]陳連山強(qiáng)調(diào)：“《山海經(jīng)》是地理志，而且是國(guó)家統(tǒng)一編制的自然地理志和人文地理志。”[7](P219)此一論斷批判了《山海經(jīng)》的神話文化遺留說(shuō)，也支持了神話與政治、文化一體化的神話觀。

陳連山指出，《山海經(jīng)》從清人眼中不登大雅之堂的“小說(shuō)家言”一躍而為今人心目中的“神話之淵府”，高居文學(xué)源頭的寶座，這充分揭示了中國(guó)現(xiàn)代文化與古代文化傳統(tǒng)的決裂。從建設(shè)新文化的立場(chǎng)看，今人重視神話是合理的。但是，如果以今天神話的地位去要求古代神話的地位，以今天的標(biāo)準(zhǔn)去要求古人，那就很不妥當(dāng)了。那會(huì)使我們割裂古代文化體系，扭曲歷史真相。[4]

神話與歷史一體化的中國(guó)神話觀，是對(duì)于中國(guó)神話學(xué)長(zhǎng)期把神話與中國(guó)歷史相分割，從而割裂中國(guó)文化的獨(dú)立性的觀點(diǎn)的一種糾正。

三、結(jié)語(yǔ)：融通中外、實(shí)事求是的神話學(xué)學(xué)科建設(shè)方向

陳連山從研究結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)經(jīng)典理論到梳理《山海經(jīng)》學(xué)術(shù)史，始終牽掛著中國(guó)神話學(xué)的學(xué)科發(fā)展方向。

中國(guó)神話學(xué)發(fā)展速度并不快，與神話學(xué)者缺乏學(xué)科反省意識(shí)有關(guān)。陳連山認(rèn)為，“一個(gè)學(xué)科的健康發(fā)展，有待于不斷加深對(duì)于學(xué)科對(duì)象的分析；還有待于該學(xué)科自覺(jué)的學(xué)術(shù)反思，有待于其學(xué)術(shù)史的建立。相對(duì)于神話研究而言，中國(guó)神話學(xué)對(duì)于自身的學(xué)術(shù)反思是很薄弱的。”[4]

對(duì)于有學(xué)者認(rèn)為中國(guó)古代文化無(wú)法產(chǎn)生科學(xué)的神話學(xué)，陳連山持反對(duì)態(tài)度。“因?yàn)槿藗兺ǔＲ晕鞣轿幕猩裨挼牡匚蛔鲄⒄眨僭O(shè)任何民族的神話都應(yīng)該具有這種地位，否則就是沒(méi)有得到‘應(yīng)有地位’，這種判斷是先驗(yàn)的，根據(jù)不足。”[4]中國(guó)神話學(xué)的學(xué)科自覺(jué)，必須要以承認(rèn)中國(guó)神話與歷史一體化的神話觀為前提。他認(rèn)為中國(guó)的古代神話與中國(guó)史學(xué)的目標(biāo)一致，其終極目標(biāo)是證明政權(quán)的合法性。“歷代朝廷都把持著修史的權(quán)力，實(shí)際上就是把持這種神圣的敘事權(quán)力，為自己政權(quán)的合法性進(jìn)行證明。”[6]

陳連山對(duì)神話學(xué)的思考，還體現(xiàn)在他從多視角去探討中國(guó)神話的個(gè)案。其中既有文化學(xué)、形象學(xué)等視角，也有他擅長(zhǎng)的文獻(xiàn)考據(jù)法。這主要體現(xiàn)在《中國(guó)神話學(xué)應(yīng)該如何評(píng)價(jià)神話的歷史地位》[4]《神怪內(nèi)容對(duì)于〈山海經(jīng)〉評(píng)價(jià)的影響——從文化背景談〈山海經(jīng)〉學(xué)史上的一個(gè)問(wèn)題》[8]《〈山海經(jīng)〉對(duì)異族的想象與自我認(rèn)知》[10]《射日神話的分析與理論驗(yàn)證——以臺(tái)灣布農(nóng)族射日神話為例》[11]《論古代昆侖神話的真實(shí)性——古人為什么要探索昆侖的地理位置》[12]《鯀、禹神話原型研究中的“撈泥造陸說(shuō)”獻(xiàn)疑》[13]和《世俗的兔子與神圣的兔子——對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化中兔子形象的考察》[14]等論文中。

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[14]陳連山.世俗的兔子與神圣的兔子——對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化中兔子形象的考察[J].民俗研究，2011(3).

特約編輯 孫正國(guó)

責(zé)任編輯 強(qiáng)琛E-mail:qiangchen42@163.com

作者簡(jiǎn)介：戴金波(1964—)，男，湖南岳陽(yáng)人，教授，主要從事文藝學(xué)與中國(guó)古代文學(xué)研究。

基金項(xiàng)目：湖南省教育廳高等學(xué)校科學(xué)研究項(xiàng)目(10C0192)

收稿日期：2015-10-16

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：分類(lèi)號(hào)：B932A

文章編號(hào)：1673-1395 (2015)12-0006-05