法譯與跨文化闡釋——以桂林摩崖石刻中的佛教文化為研究對象

秦瓊芳

（桂林旅游學院旅游外語系，廣西桂林，541006）

清代著名金石學家葉昌熾曾稱贊桂林：諸山無一處無摩崖，唐宋石刻，莫多于此。城內及周邊的35座石山上，現存近2000件石刻，由于并非開山鑿取石料，而是直接鐫刻在山崖石壁上，故被稱為摩崖石刻。桂林的摩崖石刻起于東晉，興于唐朝，盛于宋朝，衰于元朝，繁于清朝。可以說這些石刻記載著桂林城的歷史、政治、經濟、社會變遷及文化，是一部銘刻于山水間的歷史記憶。［1］其中，佛教文化是桂林摩崖石刻中的重要組成部分。據統計，現存于西山的摩崖造像共98龕242尊，燈龕29處，浮雕石塔1座，造像記和燈龕記7方。它們大小不一，有高2米的，也有小到幾厘米的。［2］這些摩崖石刻與山水相宜，蘊含了豐富的佛教文化，也是來桂旅游的法國客人興趣所在。如何在法譯中做到有效的跨文化闡釋是本文研究的問題。

一、跨文化法譯的翻譯策略——異化與歸化翻譯

1813年德國神學家和語言哲學家弗雷德里希·施萊爾馬赫在《論翻譯的不同方法》中對譯者提出了兩種翻譯路徑：要么譯者盡可能地不去打擾作者，讓讀者屈就作者；要么他就盡可能地不去打擾讀者，而讓作者屈就讀者。［3］1995年勞倫斯·韋努蒂在其作品《譯者的隱身——翻譯史論》（The Trans?lator’s Invisibility——A History of Translation）一書中從歷史發展的角度分析了“譯者的隱身”現象產生的原因，并明確提出了異化翻譯（foreignizing translation）的概念。何為“譯者的隱身”，韋努蒂的解釋是：翻譯就是產生一個透明的文本，使其看起來根本就不像是被翻譯過來的，好的翻譯就像一塊透明的玻璃，只有存在一些不完美之處如劃痕、氣泡時你才會注意到它的存在。異化翻譯的特性就是“差異”，譯文偏離本土主流文學規范，保留了原文的語言和文化的差異，盡量表現源語國的異國情調，促進文化交流。在提倡異化翻譯的同時，他也指出，歸化翻譯（domesticating translation）的特點就是“順暢”，在譯文中消除了語言和文化上的差異，也為讀者掃除了理解的障礙，使得譯文變成了原文。這是統治階級所需要的翻譯策略，有助于進行民族中心主義的歸化暴力，貌似在傳遞文本信息，實際上是譯者的個人添加。即是說，如果歸化翻譯是“求同”，那么異化翻譯就是“存異”。

而關于異化和歸化的選擇上，熊兵認為，翻譯是一種文化傳播活動，譯者就是語言間的文化傳播者。在譯文中，譯者需要呈現原文中的語言信息和文化信息。就算歸化異化兩者皆可的情況下，也應盡量使用異化的翻譯方式。而不應為了遷就讀者達到譯文“流暢”的效果而使得目的語讀者對原作造成誤讀。［4］

佛教文化是一種跨文化活動。許多的佛教典故和佛教的名稱翻譯應該用異化翻譯達到傳遞語言信息和文化信息的目的。古代的桂林城西曾經是嶺南佛教圣地，當時的西慶林寺就是我國南方五大禪林之一。唐朝時在西山的十二座山峰處廣建寺廟，至今仍有多座保存完好的唐代造像。其中最具有代表性的一件作品便是公元679年由昭平司馬李實所捐造的毗盧舍那佛。這是桂林史冊記載中年代最早的刻有造像記的摩崖造像。毗盧舍那佛是佛的報身或法身，意為遍一切、遍照、光明遍照、大日遍照、凈滿、廣博嚴凈。由于經書記載和各宗的解釋不同，毗盧舍那佛在各宗的解釋和稱呼也不盡相同。有專家認為，這座高1.2米的佛像的風格與印度菩提伽耶大覺塔的佛像相似，并具有早期佛像裸露上身的特點，其雙足成跏趺狀坐在金剛座上，兩旁還有兩尊0.9米高的脅侍菩薩，可謂是風格獨特，刻工精美。如能加上正確的法譯，游客便能了解其中的宗教文化內涵。在翻譯實踐中，直接使用其梵名Vairocana（毗盧舍那佛）；又由于毗盧舍那佛是釋迦牟尼的稱號之一，所以也可譯為Shakyamuni（釋迦牟尼）；或 Siddhartha Gautama（悉達多·喬達摩）；或Bouddha（菩薩）。這些譯名看起來并不“通順”，但都故意保留了源語文本的語言和內容，體現了文化的差異性。這些差異性體現在語言文化翻譯交流過程中，會存在文化差異。但是又可以很好地利用這些文化差異達到傳遞正確文化信息的作用。

二、佛教文化法譯中的不可譯性和可譯性

法語屬于印歐語系，而漢語屬于漢藏語系，兩種語言有著不同的語音系統、文字結構和修辭方法，并不是所有的語言信息都能在另一門語言中找到對等的語言信息，當兩門語言互譯時，如果不能把源語翻譯成目標語而造成了一定程度的語言信息和意義的缺失，即被稱為“不可譯性”。其中的文化不可譯性更是人們在進行語際翻譯的過程中經常會碰到的問題。在歷史進程中，漢民族和法蘭西民族的社會、文化、經濟、政治等各方面都存在差異，導致思維方式、價值評估、審美鑒賞的不同，最終體現在人們的行為方式等方面，如語言，就能在某一層面反應文化的差異性，而翻譯，由于文化的差異性，并不能保證能夠把原語的語境環境在目標語中完全呈現。而翻譯成法語時，卻無法透過語言的表層感受其深層的文化涵義，不能實現文化的等效傳達。

在桂海碑林的龍隱巖中，有一件造型奇特、生動逼真的觀音像。這幅畫像中的觀音頭上有三個小頭像，分別表示了觀音的三個紀念日：二月十九出生日，六月十九成道日，九月十九涅槃日；臉上有三只眼睛，正中豎著的那只被稱為“千里眼”，佛語中也稱為“慧眼、慧目”，留有胡須，這是早期觀音像的特征。這些文化信息對于西方游客來講是陌生的，如“慧眼見真，能度彼岸”。何謂“慧眼”？《大乘義章》中說到：觀達名慧，慧能照囑，故名慧眼。《翻譯名義集》也有“是慧眼菩薩無法不見、無法不知、無法不識”之語。那么“慧眼見真，能度彼岸”就是說慧眼能照見諸法無相、真空之理，有慧眼才能見真諦。如果把“慧眼、慧目”譯為un oeil intelligent，只能說是翻譯了字，但是沒有翻譯出其中的文化意象，更別提深層次的文化思想了。

當然，不可譯性只是相對的。隨著國際交流的增加，信息技術的發展，不同文化群體之間相互交流，逐漸形成一個文化融合的趨勢，實現了文化的共性，這也是翻譯中可譯性實現的前提條件。在佛教文化法譯的實踐過程中，文化的可譯性可歸功于佛教在法國的傳播和發展。上個世紀20年代末期佛教開始在法國流傳。以前法國人搞不清“佛”和“神”的區別，也不知道佛陀是誰，大部分的法國人把佛教當作一種文學研究而不是宗教信仰。1929年中國高僧太虛大師到法國弘法，開始了佛教在法國的傳播過程。2013年，法國的佛教信眾達到了500萬人，佛教在法國的傳播加深了法國人對佛教文化的了解和認識甚至接受。如法語客人對“stupa”或“stoupa”一詞的接受。唐朝時著名高僧鑒真和尚第五次東渡日本時失敗了，自雷州島取道桂林，并在桂林住了一年，期間講經傳法，大大促進了桂林佛教的發展。目前開元寺已不復存在，只有這座古老的舍利塔，仍然為我們講述歷史的風霜雪雨。“塔”這個詞來自古印度，有兩類：第一類是窣堵坡（stupa或stoupa），指收藏佛舍利和高僧遺骨的方墳或靈廟；第二類是支提（chaitya），不放置舍利、遺骨，而是放佛像、經卷等。在桂林這座塔的一面刻著舍利函記，清楚地記載了塔里“葬佛舍利二十粒”，即保存著高僧的舍利子二十粒，故名為“舍利塔”。所以在這時把“塔”譯為pagode并不合適，而應為：stupa/stoupa。而又因為佛文化在法國的傳播，stupa/stoupa也能被法國人接受。

三、譯者的跨文化自覺性

譯者的跨文化自覺性是翻譯實踐活動成功與否的關鍵點。關于跨文化自覺性或跨文化意識，Robert G.Hanvey認為，跨文化交際參與者對文化因素的敏感性認知，可分為四個層次。一是對那些被認作是怪異的表明文化現象的認知，二是對那些與母語文化相反而被認為是不可思議又缺乏理念的顯著的文化特征的認知，三是通過理性分析從而取得對文化特征的認知，四是從異文化持有者的角度感知異文化。［5］這些層次中的最高境界是第四個，達到了文化融合的程度。即是說，譯者需要抓住源語文本的語言信息和文化信息，并且能準確地把文化意圖和內涵表現在目的語中。都說“譯無定法”，采取什么樣的翻譯方法并不是最重要的，重要的是有效的語言和文化傳遞。

一個民族有一種語言，也有一種文化。在社會進程里，各民族的生活環境、社會結構、宗教信仰、哲學思想、思維方式以及風俗習慣都各不相同。季羨林曾經講過佛經中的一個小故事。有兩個比丘去見佛陀，說佛弟子中有來自不同地方的人，說不同的語言，這樣“言音不同，語既不正，皆壞佛正義”，建議統一使用梵文。佛弟子指出了翻譯的根本問題：既是翻譯，那么就會有損失，而佛祖回道“吾佛法中不與美言為是。但使義理不失，是吾意也”。意思是允許佛經使用不同的語言，同時也不提倡語言的華美，但是要保證“義理不失”。［6］由此可見，佛教文化在翻譯中的重要性，尤其要在翻譯中注重佛教術語的文化內涵。

［1］韋衛能，曾燕娟.桂林石刻擷珍［M］.桂林：漓江出版社，2013：1.

［2］黃家城.觀石讀史——精選桂林石刻評介［M］.桂林：漓江出版社，1998：223.

［3］Rainer Schulte，John Biguenet，eds.Theories of Trans?lation：An Anthology of Essays from Dryden to Derrida［C］.Chicago and London：The University of Chicago Press，1992：41-42.

［4］熊兵.文化交流翻譯的歸化與異化［J］.中國科技翻譯，2003（8）：5-9.

［5］齊華文.論譯者的跨文化意識［J］.東華大學學報：社會科學版，2005（6）：9-13.

［6］朱志瑜，黃立波.中國傳統譯論—譯名研究［M］.長沙：湖南人民出版社，2013：3-14.