繼承與展望：國內阿昌族文化研究十年回眸

黎 帥，譚芬芬

（ 1．銅仁學院 學報編輯部，貴州 銅仁 554300；2．中南民族大學 民族學與社會學學院，湖北 武漢 430074 ）

國家民族事務委員會經濟發展司王鐵志指出：由于我國人口較少民族具有“人口數量特別少、基本分布在邊境一帶、居住分散但有小片的聚居區域、經濟社會總體發展水平相對落后”等重要特點，因此展開人口較少民族的研究具有“決策性、應用性、學術性”等重大意義[1]。2005年 8月我國發布《扶持人口較少民族發展規劃（2005-2010年）》，2011年6月又發布《扶持人口較少民族發展規劃（2011-2015年）》，經過近十年的扶持發展，我國人口較少民族取得了飛躍式的發展，也面臨著諸多困境。因此，有必要對這十年的發展總結經驗和不足，以期有助于展開新一輪的政策部署。

阿昌族是我國現有28個人口較少民族之一，也是跨境民族，主要分布在云南省和貴州省，以云南省的德宏傣族景頗族自治州的隴川縣和梁河縣較為集中。經過十年的發展，阿昌族經濟社會水平顯著提高。與此同時，國家對人口較少民族的持續關注也促使各界學者對阿昌族展開廣泛深入的研究。本文擬簡要回顧近十年阿昌族文化研究的歷程，以期有助于展開阿昌族文化傳承與保護的進一步研究。

一、歷史脈絡

阿昌族有著悠久的歷史。我國建國初的民族識別中，已依據歷史文獻大致勾勒出阿昌族從漢代至建國初的歷史進程[2]。隨后，尤中先生在編撰《中國西南的古代民族》、《中國西南民族史》等著作時，進一步理清了阿昌族從先秦至清末的演變歷程[3]。經過眾多學者的辛勤努力，基本確定阿昌族是先秦氐羌族群的一支，唐宋時為“尋傳蠻”，元代始稱“峨昌”或“阿昌”并延續至建國初，后在民族識別中根據本民族的意愿統稱為“阿昌族”。從此，阿昌族這一基本歷史脈絡得到確認并見諸于各類研究中，如王鐘翰先生的《中國民族史》[4]、王文光教授的《中國南方民族史》[5]和《中國西南民族關系史》[6]、馬大正教授的《中國邊疆經略史》[7]等歷史研究著作，以及龔佩華先生的《民族知識讀本·阿昌族》[8]、管仲的《阿昌族》[9]、熊順清編著的《中國阿昌族》[10]等著作和其他相關研究中。

近十年中，對阿昌族歷史脈絡研究基本上延續了前人的研究成果，或補充或深化，產生了《當代云南阿昌族簡史》（著作），《明清時期峨昌（阿昌）與中央王朝及周邊民族關系研究》（論文）、《漢傣之間：阿昌族的民族認同與文化變遷》（論文）、《簡論緬甸“邁達”族群的形成》（論文）等一批重要著作和論文。其中，趙家培和段慧蘭主編的《當代云南阿昌族簡史》分“中華人民共和國初期”、“曲折發展時期”、“社會主義建設新時期”、“全面建設小康社會時期”四個階段敘述了云南阿昌族 1950年～2008年的發展歷程，對前人的研究進行了補充[11]。李金蓮根據民族認同理論，對阿昌族的歷史形成和民族關系展開了研究，并認為：“阿昌族從明清以來就深受周圍處于強勢地位的漢族和傣族文化的影響……與周邊的漢族和傣族既有政治、經濟、文化上的交流，也有婚姻關系的存在。在族群認同的過程中阿昌族容納了漢、傣等民族的新鮮血液，形成了‘你中有我，我中有你’的多民族共生格局。”[12]

伍莉探討了明清時期阿昌族與中央王朝、其他土司和周邊民族的關系，指出：“中央王朝通過土司制度與峨昌（阿昌）民族上層建立起政治隸屬關系，峨昌（阿昌）土司傾心歸附，發揮了重要的凝聚作用；在統一的政治前提下，中央王朝與峨昌（阿昌）土司之間的關系得到加強，部分峨昌（阿昌）與內地各民族在政治、經濟和文化各個方面逐漸出現一體化趨勢。異族土司統治下，受漢族、傣族等強勢文化影響，峨昌（阿昌）族體進一步向著同源異流的方向發生分化，部分發展為阿昌族，其他發展為景頗族中的載瓦、喇期等支系和彝族支系莨峨人。在民間，峨昌（阿昌）與其他民族處于相對平等的地位，各民族間在日常生活中互相幫助、互通有無、共同發展，形成多元復合的文化特點。”[13]姚勇和姚鵬進一步考察了與我國云南阿昌族一體同源的緬甸“邁達”族群的形成過程，并認為：“19世紀末英國占領緬甸之后，云南德宏戶撒壩子許多阿昌族群眾去往緬甸做工或貿易，他們最初冬去春來往返于中緬兩地，被緬甸人稱為‘邁達’。隨著經濟往來的日益密切，他們中不少人定居在緬甸，特別是民國時期達到高峰，這些人及其后代形成了緬甸的‘邁達’族群。”[14]高金和敘述了德宏境內德昂族、傣族、景頗族和阿昌族三波移民浪潮，并分析他們在土司統治時期的相互影響和沖突，最終形成了德宏“傣族分布在壩區，阿昌族分布在半山區，景頗族分布在山區，傈僳族分布在高寒山區”的民族分布格局[15]。此外，陳東的《漢代至民國藏彝走廊地區人群類別稱謂及其嬗變——以漢文史籍的記載為中心》[16]，楊卓和的《云龍歷史上的土司制度》[17]和《古代云龍境內的族群問題探討》[18]，尹未仙和太麗瓊的《高黎貢山地區民族源流和分布狀況調查》[19]，耿德銘的《滇西抗戰中多民族戰事考述》[20]，李永的《滇西抗戰對滇西土司的影響》[21]等論著雖不是專門研究阿昌族的歷史發展，但我們亦可從中窺探阿昌族生活地區歷史的動態發展。

二、語言傳承

阿昌族沒有本民族的文字，但有民族語言——阿昌語。阿昌語不僅是阿昌族重要的民族特征，也是建國初民族識別的重要依據。建國初，我們民族語言學家普遍認為：“阿昌族有本民族的語言，屬漢藏語系，藏緬語族的彝語支”[2]1。而關于阿昌族的語支多有爭議，主要有“語支未定”、“彝語支”、“阿昌語支”、“屬漢藏語支藏緬語族緬語支，同緬語、載瓦語同屬一個語支”、“景頗語支”等不同觀點。這種情況主要在于阿昌語本身的復雜性，“歷史上，由于種種緣由，阿昌族的祖先長期頻繁遷徙，在較大的區域內長期同其他民族交錯雜居，頻繁交往。因而，與地理上相鄰的其他民族語言在長期的生產、生活中也相互滲透，在借用共同的外來語的同時，吸收了對方的語詞，從而形成了今天本民族語言的復雜性。”[22]22-23近十年來，關于阿昌族的語支歸屬仍未有定論，代表性觀點有“彝緬語支”[23]5、“阿昌語支”[11]4、“緬語支”[24]等。可見，有關阿昌族的語支歸屬問題仍需民族語言學家進一步深入研究和探討。關于阿昌族的方言，建國初語言專家認為：阿昌族“有兩種方言，梁河方言借漢、載瓦、傈僳、白等族的語詞較多；戶撒方言則借傣、緬、景頗等族的語詞較多。”[8]6隨著研究的不斷深入，近十年已基本確定阿昌語包括隴川、梁河和潞西三種方言。戴慶廈認為：“隴川方言主要分布在隴川縣戶撒鄉一帶；梁河方言主要分布在梁河縣曩宋鄉和九保鄉一帶；潞西方言主要分布在潞西縣江東鄉一帶。”[23]5

這也是學術界的基本共識。

近十年關于阿昌族語言的研究主要集中在民族語言的使用和傳承情況方面。出版的主要著作有戴慶廈的《阿昌族語言使用現狀及其演變》和時建的《梁河阿昌語參考語法》等。戴慶廈帶領中央民族大學“985工程創新基地”《阿昌族語言使用現狀及其演變》調查組于2006年11月至2007年3月，深入阿昌族地區開展語言調查，并整理出隴川、梁河、潞西三種方言的使用情況，分析了阿昌族穩定使用阿昌語的條件和因素，并對阿昌語的語言轉用和漢語對阿昌語的影響展開了深入的探討[23]。時建通過調查后，從“語言使用情況”、“詞的構成與借用”、“詞類”、“句法結構”、“句法成分”、“簡單句”、“復雜句”、“句類”等方面展開了詳細的分析[25]。與這兩本專著相較，更多的是對阿昌族語言使用與傳承情況的具體研究。這部分研究主要以云南省本地語言學者為主體，如謝紅梅、王麗、袁焱、張德敬等。謝紅梅對昆明地區和梁河縣的阿昌族開展了語言調查，得出昆明地區“雜居區阿昌族的阿昌語水平普遍低于聚居阿昌族，族際婚姻家庭的阿昌族的阿昌語水平不如族內婚姻家庭”；“年輕一代的阿昌語水平不如年老一代，表現為部分年輕人聽不懂也不會說阿昌語。但他們對自己的母語有著深厚的感情，希望學習、傳承本民族語言”；“語言水平和語言使用是相互影響制約的，語言水平制約著語言使用情況，語言使用情況也影響著語言水平的變化”；“阿昌族愿意并樂于保持阿昌語——漢語雙語的使用現狀，希望同時學好阿昌語和漢語，并對其他社會功能較強的語言始終持開放、肯定的態度”[26]四點結論，并建議“更加重視阿昌語的傳承和發展，保護好這份寶貴的歷史文化財產！”[27]。王麗對騰沖縣、龍陵縣阿昌語展開了問卷調查，圍繞“使用水平”、“第一語言習得”、“在不同場合使用語言”、“語言態度”、“語言傳承”五個方面展開了分析，得出“生活在保山的騰沖和龍陵兩地的阿昌族，阿昌語的使用呈現出兩種截然不同的狀態。……阿昌語在龍陵傳承保護完好，而在騰沖卻已處于衰退甚至瀕危”的基本結論，并提出“制定‘語言生態’政策”、“以龍陵阿昌族語言使用為典型，積極發揮示范作用”、“建立有聲語言資料數據庫”、“開展切實可行的雙語教學或短期培訓班”四條建議，切實保護好阿昌族民族語言[28]。袁焱[29]和張德敬[30]分別從語言變遷、繼承和保護角度對阿昌族展開一定的分析。此外，王朝暉對比分析了仙島語和阿昌語的元音對應關系和聲母比較[31][32]，是對阿昌語研究的進一步深化。

三、宗教信仰

宗教信仰是凝聚民族認同的文化事項，也是強化國家認同的重要場域。阿昌族的歷史脈絡顯示出漢、傣等不同民族的影響，其現實地域分布又彰顯了跨境民族的文化交融，從而形成了原始宗教、佛教以及道教的多元文化色彩。這種文化特征也得到了建國以來民族專家的高度重視。從民族識別時形成的《云南省阿昌族社會歷史調查材料》[33]，到21世紀初匯編的《阿昌族文化大觀》，都體現出對阿昌族宗教信仰的關注，總結出因歷史和地域差異所形成的宗教信仰差異：“居住在梁河、潞西、云龍縣（市）一帶的阿昌族主要信奉‘萬物有靈’的原始宗教；居住在隴川縣一帶的阿昌族，則主要信仰小乘佛教，同時還兼信道教。在梁河、潞西、云龍縣（市）的阿昌族宗教信仰中有漢文化影響的痕跡，而隴川縣阿昌族的宗教活動中則反映出受傣族影響的跡象。”

[22]29對阿昌族原始宗教信仰的整體匯編更集中體現在呂大吉和何耀華編著的《中國各民族原始宗教資料集成》書系之中[34]。而云南大學王志良和文小勇則基于田野調查，分析了隴川縣戶撒鄉芒東下寨的“自然崇拜”、“神靈崇拜”、“祖先崇拜”和“南傳上座部佛教信仰”，并對當地“土主廟”、“觀音寺”、“報國寺”和“皇閣寺”的管理經費來源加以記述和分析[35]。

延續前人的研究基礎，近十年國內學者的相關研究不斷深化和細化。熊順清從“南傳佛教”、“道教和漢傳佛教”、“原始宗教”、“族徽和標志”四個維度對阿昌族的宗教信仰的神靈、儀式及象征意義展開了敘述[10]。管仲則依據宗教信仰的歷史發生序列，分“姓氏圖騰崇拜和自然崇拜”、“鬼魂崇拜和祖先崇拜”、“小乘佛教”和“道教”加以闡釋[9]。此外，在寸曉紅的專著《阿昌族社會的文化適應研究》中，從祭師和巫文化的角度考察了“活袍”的文化變遷。與散落于各類編著中的宗教信仰不同的是，近十年來國內學者較為集中地討論了阿昌族的佛教信仰[36]。熊順清以“上座部佛教在戶撒阿昌族聚居區的傳播及影響”為題完成了其在中央民族大學的博士論文，梳理了“上座部佛教傳入戶撒地區的多個源頭及其興起、隆盛、衰微和復蘇的歷史過程，探析了它興衰的原因；勾勒出了阿昌族佛教的全景圖,展現了阿昌族佛教信仰的一般性和獨特性；探討了阿昌族佛教信仰的多元性、復雜性和包容性；論述了上座部佛教對阿昌族社會產生的深刻影響及其對阿昌族社會發展產生的積極作用。”[37]宋文賢從音樂人類學視角分析了隴川戶撒芒旦寨的南傳佛教儀式音樂[38][39]。佛教在阿昌族的盛行也引起了云南省本土學者的高度關注，并展開了具體儀式和法師的考察。云南大學田素慶關注到阿昌族南傳佛教上座部“上奘”與老人的關聯，指出“‘上奘’是阿昌族社會生活、宗教信仰的一個組成部分：1．老人獲得宗教身份，意味著子女家庭和社會的責任；2．上奘老人作為宗教團體的禁忌及所規定的社區生活禁忌，是主要的地方生活方式；3．上奘老人對‘青年會’的言傳身教”[40]，并反思了阿昌族“上奘”宗教實踐隊現代養老模式構建的重要意義[41]。王鳳莉和宋文賢，從儀式和音聲行為的視角分析了阿昌族老佛爺升天祭拜音樂[42]。宗教儀式離不開祭師的主體實踐，孟盛彬就從信仰觀點、傳承譜系、儀式實踐和法器的維度分析了阿昌族地區的曹氏“活袍”的活動[43]。在阿昌族地區，道教雖不像佛教普遍盛行，卻也留下了諸多文獻和遺跡，楊榮濤和張永宏延續了四川大學的道教和藏彝走廊研究的脈絡，分析了阿昌族的道教信仰，得出“道教對阿昌族有著長期的影響，使得阿昌族宗教信仰帶有深刻的道教烙印”的結論[44][45]。再者，云南本土學者更是注意到了阿昌族民間信仰原生性的重要意義，并展開了卓有成就的研究。朱和雙認為：“云南梁河阿昌族原始宗教中的巫蠱信仰主要表現為‘放歹’、‘披拍鬼’和‘撲死鬼’等幾類。對于阿昌族來說，‘歹’似乎是村寨不可缺少的東西，它會保佑村寨的平安，哪個寨子沒有‘歹’的話就不會興旺發達，而對‘披拍鬼’和‘撲死鬼’的信仰則主要受到了傣族的影響。”[46]趙艷梅和周燦則從阿昌族傳說《遮帕麻和遮米麻》中分析出“‘遮帕麻’、‘遮米麻’、‘桑姑尼’是阿昌族最初崇拜的三位祖先神靈，祖先崇拜反映出阿昌族民族發展的脈絡，也具有道德教化功能。”

[47]楊榮濤透過人類學儀式和象征理論分析了阿昌族村寨保護神色曼崇拜的文化意義，指出：“阿昌族色曼崇拜儀式正是因為具有‘象征和精神上的動力’而得以世代‘匯演’，族群的歷史記憶得到不斷的喚起，具有本民族特質的文化得到不斷的傳承。”[48]此外，曹路關于阿昌族女性信仰變遷的研究[49]和孫家申關于阿昌族家犬祭祀的研究[50]也應得到關注。正如陳文清教授所指出的那樣：“長期的發展，形成了云南境內各種宗教、各個教派相互交織、互相尊重、包容并存的發展態勢，構成了云南多元宗教互相融合、互相滲透、兼容并包、和諧發展的良性格局。”[51]

四、習俗與文藝

習俗與文藝，既是民族精神風貌的體現，更具有凝聚民族認同的重要意義。阿昌族世代聚族而居，形成了飲食、服飾、起居、婚戀、娛樂、喪葬、節日、生育等各種習俗，也形成了以《遮帕麻和遮米麻》為代表的民間文學和以山歌、“窩羅舞”為代表的歌舞文化，更孕育了眾多禁忌和民族倫理思想。這些習俗和文藝在民族識別時就得到專家的高度重視，并通過幾代文化工作者的努力，陸續收集、整理、出版了《德安地區民族民間音樂資料》[52]、《中國阿昌族情歌選》[53]、《彩繪本中國民間故事·阿昌族》[54]、《古道邊的歌謠》[55]、《阿昌族文學簡史》[56]、《中華民族故事大系·阿昌族》[57]、《中國各民族神話》[58]等著作。

近十年來，學界一方面繼續加強阿昌族習俗和文藝的收集和整理工作，出版了《阿昌族民間故事集》[59]、《阿昌族習俗傳說故事》[60]和《阿昌族傳統民間音樂文化通論》[61]，另一方面也在這些材料的基礎上展開了多方面的研究工作。具體來講，集中體現在阿昌族音樂舞蹈、婚禮與生育習俗、民間文學和倫理禁忌四個層次的研究。首先，在音樂舞蹈方面，鐘小勇從多學科視角考察了阿昌族民間音樂的歷史變遷、分布、特征、人文社會環境影響及音樂人類學研究意義，并認為阿昌族民間音樂“經歷了無數次的歷史變遷”，受到“歷史政治文化”、“民族民俗文化”、“民族宗教文化”、“民族語言”、“外來文化”的影響，“構成了阿昌族民族民間音樂的多元化特征。”[62]-[67]再有，關于阿昌族民間音樂的現狀調查和傳承研究也得到眾多學者的關注。何雅云集中考察了“阿昌族‘蹬窩羅’舞蹈的文化內涵、藝術特點、產生和發展”的演變進程[68][69]。蔣紅纓、唐白晶、何婷婷、李建波和曹云華也在田野調查的基礎上，探討了阿昌族民間音樂的現狀，提出了相關的建議[70]-[74]。此外，孫家顯對阿昌族“三月蕭”的研究[75]、聶劍平對阿昌族山歌的藝術特征的研究[76]和文幸閨對新華鄉阿昌族歌舞的表現形式的分析[77]，也對我們了解阿昌族歌舞文化的藝術特征具有一定促進作用。其次，在婚禮與生育習俗方面，徐靜茹從生育觀、孕期、產期三個維度分析并認為阿昌族的生育習俗是“阿昌族傳統禁忌文化中的重要組成部分，擁有嚴密的約束規范和繁多的內容，并且滲透著原始宗教觀念，使得阿昌族婦女在生育過程中有著極多禁忌。隨著政府對阿昌族生育問題的重視程度越來越高，阿昌族既保留了傳統的生育習俗，又提高了生育衛生意識，促使了阿昌族人生育觀念的逐步轉變。”[78]但更為系統的研究則主要體現在朱和雙和李金蓮聯名署名的研究中，連續探討了阿昌族社會的拐婚習俗、性愛觀點、性生活方式、經期護理方式的歷史變遷[79]-[84]，較為深入地研究了阿昌族的生育文化。再次，在民間文學方面，《遮帕麻和遮米麻》是阿昌族的創世神話；“活袍”指的則是阿昌族的宗教祭司，其唱誦創世神話的“活直腔”被稱為“活袍調”。兩者代表著阿昌族民間文學的最高成就，因此亟需深入的挖掘和研究。從目前的文獻來看，對兩者的收集、整理已經初具規模，但研究卻有待深入。劉欣從審美的角度對《遮帕麻和遮米麻》進行了研究，并認為其具有“蕩氣回腸的悲壯美”、“獨具魅力的奇幻美”、“婉轉迷人的音韻美”三個美學特征[85]。張蕾梅和楊開浪追述了“活袍調”的發展過程，從“經文唱誦者——‘活袍’”、“經文內容及適用情況”和“唱腔和儀軌”幾個維度分析了“活袍調”的構成元素[86]。其實，正像“活袍調”傳承人曹明寬所感嘆的“我需要一個‘傳承人’”[87]，阿昌族的創世神話《遮帕麻和遮米麻》雖已被列為我國非物質文化遺產，但其保護傳承仍面臨了諸多困境。有感于此，張蕾梅和楊開浪也開展了多次調查，并不斷發出呼吁：“‘活袍調’的文化傳承空間日益萎縮，其所依托的語言物質載體——純阿昌語正處在急劇衰變的過程中，傳承人的老齡化與后繼乏人也日益困擾著人們。調查‘活袍調’在現代文化生態環境中的生存現狀，探求對其有效傳承的方法、途徑，將是今后阿昌族口傳文學和民族文化研究的重點。”[89]-[91]最后，在倫理禁忌方面，雖已經收集整理了大量資料，但深入研究仍鳳毛麟角。文小勇對阿昌族的禁忌展開了研究，區分了“時令與生產禁忌”、“生育禁忌”、“婚喪嫁娶禁忌”和“日常生活與社交禁忌”幾種類型，并從禁忌本體、宗教學、心理學和“生產力發展水平與人類認識能力的關系”幾個層面加以討論，認為阿昌族禁忌文化具有“民族文化的傳承功能”、“生存解釋功能”、“自我保護功能”、“民族認同與社會整合功能”[92]。李紅梅則著力分析了阿昌族經濟、政治生活中的倫理思想[93]。

五、傳統工藝與醫藥

傳統工藝與醫藥知識，是我國少數民族智慧的結晶。阿昌族在長期的生產實踐中積累起鐵器制作、紡織、編織、釀酒等多種傳統手工藝，并在生態適應過程中強化環境認知，建立起本民族的醫藥系統。對阿昌族這些工藝和醫藥的關注和研究，形成了以鐵器制作和傳統醫藥為代表的諸多熱點話題。鐵器制作歷來受到學者的關注，在各類阿昌族簡史、簡志中都將阿昌族譽為“戶撒刀”的主人，可見其重要意義；而阿昌族醫藥知識研究則是隨著近年來學界對我國少數民族傳統醫藥知識研究的深入而逐漸發展起來的。

近十年來，學界對阿昌族的手工藝和傳統醫藥的關注，主要體現在戶撒刀的相關研究和阿昌族民間醫藥知識的梳理及現狀調查等方面。戶撒刀，又稱“阿昌刀”，因其主要產于云南省德宏傣族景頗族自治州隴川縣的戶撒鄉而得名。戶撒刀已有千余年的歷史，在鍛制技藝和造型藝術方面頗具特色，與藏刀、英吉沙刀、保安刀并稱為中國四大民族刀具。“阿昌族戶撒刀鍛制技藝”于2006年5月被國務院列入第一批國家級非物質文化遺產名錄。汪寧生先生根據實地調查，論述了阿昌族鐵匠的社會地位、鐵器制造業的經營方式，記述了鐵器制作所需要的原料、工具、設備以及產品，詳實地記載了戶撒刀的制作工藝，并關注到相關的信仰、傳說及對周邊民族的影響[94]。汪先生的研究激勵了年輕一代的研究熱情。劉偉從文化人類學視角，審視了戶撒刀鍛制工藝，總結道：對阿昌族而言，戶撒刀具有“經濟生活的維系手段”、“族際互動的傳播媒介”、“民俗活動的表現載體”、“民族智慧的體現方式”四種社會功能，提出保護戶撒刀鍛制工藝的具體舉措[95]。謝黎蕾則將戶撒刀鍛制技藝置于當代“非物質文化遺產保護體制”中，展開分析并認為：“隨著這一文化事項被選入非物質文化遺產名錄，政府對這項被打上政治意識形態烙印的‘文化’采取了相應措施,并且取得了一定成效。但是，作為活態的文化，其產生和發展都需以一定的社會環境為依靠，并因其特有的社會功能得以延續。現在僅憑借機械的、由政府‘唱主角’的保護措施，是否能將這種傳統文化延續下去仍然是需要關注的問題。”[96]再者，對戶撒刀造型藝術也有了具體分析。蘇軍國指出阿昌族戶撒刀的造型藝術特點在于“雕刻圖案豐富多彩，凹凸突出，形象生動，精雕細鑿，栩栩如生”，并具有“點和線”結合的藝術特征[97]。而刀青原則認為“戶撒刀的造型藝術，依托其制作工藝呈現多元化、專業化的特點”，并“以物以致用、多元文化、意象寫實和精神訴求為普遍的造型特征和方法，將以追求自然美、工藝美和裝飾美的審美意念完美地詮釋，在體現其極盡的造型和工藝美感的同時，更訴諸了阿昌族的開拓精神和民族情感。”[98]此外，在阿昌族手工藝方面，王秀霞、趙耀鑫和王國和分析了阿昌族織錦的起源、種類、用途[99]；彭瑛則分析了阿昌族的釀酒技藝及其文化[100]。近年來，我國少數民族民間醫藥知識是學術的熱點話題，云南省中醫中藥研究院等云南本土學者展開了多次專題調查，形成了《阿昌族傳統醫藥傳承現狀調查》[101]、《阿昌族民間醫常用的幾種毒性藥材》[102]、《阿昌族醫與中醫面部色診的比較研究》[103]、《云南人口較少民族醫藥后發優勢分析——以云南省阿昌族為例》[104]、《云南人口較少民族醫藥調研方法學探討——以阿昌族醫藥調研為例》[105]、《云南省云龍縣阿昌族民間醫藥現狀調查》[106]、《中緬邊境阿昌族民間痧癥療法初探》[107]、《中緬邊境阿昌族民間藥浴療法淺析》[108]等成果，逐漸梳理了阿昌族民間醫藥知識譜系，并針對傳承現狀提出了諸多寶貴的意見。

六、教育與體育

教育是文化傳承與保護的重要載體，更直接關涉到民族的現代性轉型。阿昌族的教育事業包括傳統教育、現代學校教育和成人教育等內容。對阿昌族教育研究的梳理，有助于我們了解阿昌族文化傳承與保護的現狀，洞察民族文化的現代適應困境，探尋我國人口較少民族文化傳承與保護的策略。其實，早在2001年云南大學對隴川戶撒鄉芒東下寨的

調查就注意到“傳統教育方式”、“現代基礎教育”和“成人教育”對阿昌族文化傳承的重要意義[109]。近十年來，學者對阿昌族教育的關注仍然不夠，現進行簡略梳理。在《當代云南阿昌族簡史》中，趙家培和段慧蘭按歷史發展階段梳理了建國以來阿昌族的現代學校教育事業的演變脈絡，表明國家政策對人口較少民族現代教育事業的重要意義[11]。而寸曉紅則對現代教育對文化傳承的重要意義及阿昌族中小學學生輟學問題開展了研究[36]26-55。可見，阿昌族的教育存在著眾多實際問題。例如，王淵博根據對隴川縣戶撒阿昌族自治鄉的調查，指出民語學前

班在“課程設置”、“配套教材”、“課堂教學”等方面的諸多問題，并提出“設立專項經費，擴大學前教育辦學渠道”、“加強少數民族地區學前教師師資隊伍建設”、“開設多元化的民語學前班課程”等具

體建議[110]。再如，段玥婷和崔健愛對德宏地區少數民族大學生民族認同問題研究指出：“德宏地區少數

民族大學生總體表現出積極的民族認同，但也存在對本民族傳統文化認識不足和民族認同觀念弱化的

傾向。”[111]正如鄭長德對少數民族受教育程度的研究所指出的，阿昌族的受教育程度仍相對較低[112]。而如何將教育與民族文化傳承相互結合，仍然有待學界的進一步深入研究。

阿昌族有著較為豐富的傳統體育活動，“主要包括打

秋千、武術、賽馬、射擊，以及棋類等。賽馬主要是在阿昌族傳統節日中進行；射擊比賽一般在霜降和春節舉行；而武術則隨時隨地都可以舉行；打秋千則在大年初二至正月十五內盛行。”[22]268但近十年

來國內學界則較少關注阿昌族傳統體育的研究。熊順清主編的《中國阿昌族》主要記述了阿昌族打秋千和武術兩種傳統體育活動[10]172-174。張娜和徐竹討論了阿昌族傳統體育與“歷史”、“生產、勞動、生活”、“婚俗”、“宗教”、“傳說”之間的關聯[113]。但阿昌族傳統體育文化正隨著時代的變遷，而被現代閑暇娛樂方式所取代，需要開展傳承發展的研究。可喜的是，學界展開了一定的研究。張娜分析了阿昌族“蹬窩羅”運動的傳承與發展，認為“‘蹬窩羅’是阿昌族‘阿露窩羅節’民族傳統節日中最重要的一項活動，也是阿昌族最具表現力的活動之一，對增強民族凝聚力，促進阿昌族文化的繁衍和發展有重要的作用。但在當前其傳承與發展面臨重重困難”，并提出“解決民間老藝人的生計問題”、“保持‘蹬窩羅’所具有的民族特色，避免‘時尚’元素的混雜”、“進一步加強學校體育對民族傳統體育的傳承與發展”三條建議[114]。

七、文化發展問題

阿昌族在長期的歷史積淀中形成了多彩的民族文化。“由于沒有文字，故其文化倚重口頭文本來代代相傳，按傳承的形成，阿昌族的口頭文本主要有‘活袍’文本、火塘文本和歌謠文本。”[115]而且，阿昌族文化較為關注環境生態的保護，“維系了地區良好的生態環境，與我們強調人與自然和諧相處的理念是一致的，有助于當前的生態文明建設。”[116]并與周邊民族保持著較好的民族關系，是云南“和而不同”民族關系的例證[117]。總體來講，阿昌族文化既具有民族特色，又體現出德宏傣族景頗族自治州民族文化傳承中的“集體無意識”特點[118]。而阿昌族“戶撒刀鍛制技藝”、“遮帕麻和遮米麻”等非物質文化則具有“獨特性”、“活態性”、“傳承性”、“流變性”、“綜合性”、“民族性”、“地域性”、“群體性”、“歷史積淀性”等特點[119]。

近十年來，國家高度重視對人口較少民族的扶持工作，使阿昌族在“客觀生活質量”、“主觀生活質量”、“生活能力”、“社會支持”等方面都顯著提高[120]。但如何實現阿昌族民族文化的傳承與發展，仍需重點思考和研究。正如蔡紅燕對人口較少民族地區政策扶持實效的研究所指出的，“目前在基礎設施、村容村貌、群眾增收等方面取得了較大的發展，但不僅存在著總體發展不平衡、貧困比例偏大、產業發展滯后、社會發育緩慢、社會服務體系不完善等問題，而且還出現了許多新情況和新問題。”[121]為此，如何實現民族文化保護與發展的結合，既是阿昌族的現實問題，也是眾多學者亟需關注的學術問題。陳驀分析了德宏傣族景頗族自治州梁河縣的文化產業的實踐，指出：“在旅游開發和文化保護的雙重背景下，深入研究當地文化的傳承性、地域性、民族性以及時代性特點，是基層政府制定各自的發展規劃、重塑旅游文化品牌形象的首要前提。”[122]梁愛文則將“民族文化創意”視為“驅動民族文化旅游包容性發展的催化劑”，并通過分析制約因素，提出“創新管理機制，營造文化創意良好發展環境”、“依靠技術創新，塑造獨特文化創意產品”、“構建產學研創新體系，實現文化創意產業集群化發展”、“大力培養和引進高素質創意人才，提升產業創新能力”四條促進云南德宏傣族景頗族自治州民族文化旅游發展的建議[113][114]。而周燦和陳麗云研究認為：非遺視角下德宏民族文化旅游的開發，應“發揮政府保護民族文化的主導作用”，“加大資金投入”，“建立一支強有力的專業人才隊伍”，“建立展示德宏州民族民間傳統文化網館”，從而“促進德宏州旅游業的發展”[115]。可見，德宏傣族景頗族自治州民族文化旅游的發展離不開民族人才的培養。在這方面，何山河梳理了2005年～2010年阿昌族人才現狀，并提出“優化阿昌族人才隊伍結構的總體思路”，“從提高阿昌族的整體素質，優化阿昌族干部隊伍配置，加大扶持、培養阿昌族高層次骨干人才，培養技能人才和農村實用人才四個方面”“加快阿昌族人才培養”的具體建議[116]。總體來看，學界對阿昌族民族文化發展問題的研究還有待深入，如何實現阿昌族文化保護與開發的和諧仍是下一階段應著力研究的問題。

八、小結

近十年來，國內阿昌族文化研究取得了眾多成果，各界學者既出版了一批代表性著作，也發表了大量論文，并在歷史脈絡、語言傳承、宗教信仰、傳統工藝等領域開展了卓有成就的研究。這不僅是在原有研究基礎上的補充和深化，更是國家對人口較少民族扶持政策的直接影響的結果。但總體來看，國內學界對阿昌族文化的研究仍有許多不足。首先，從研究隊伍來看，對阿昌族文化的研究仍主要以云南省本土學者為主力軍，其他省市學者的關注不夠，亟需各研究隊伍的加入，通力合作，深化研究。其次，從研究方法來看，大多數作品仍停留在資料收集和整理層次，缺乏深入細致的調查研究。再次，從研究內容來看，延續前人基礎，在歷史脈絡、語言傳承、宗教信仰等方面較為關注，而社會生活史、跨境文化比較研究等方面尚需加強。最后，從成果轉化角度，應在理論研究的基礎上，加強應用研究，真正解決阿昌族文化傳承與保護的實際問題。因此，應在梳理好現有研究的基礎上，拓寬研究領域，吸收多學科共同研究，提高阿昌族研究的整體層次，并加強應用研究，促進阿昌族文化的傳承與保護。

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