從《世說新語》觀晉人行為之美

王翼雨

（ 安徽師范大學 文學院，安徽 蕪湖 241008 ）

《世說新語》一書在中國文化史和中國文學史上都占有重要地位。該書主要記錄了漢末至東晉時期魏晉士人這一鮮活的群體，它“雖系小說家言，未可直以小說視之，其于魏晉社會政治、哲學、 宗教、文學以及士人之生活風貌、心理狀態，莫不有真實記錄。”[1]1故《世說新語》是我們走進魏晉時期，領略魏晉士人風貌的一個絕佳的通道，它被學者們稱為“名士底教科書”（魯迅語）、“中國的風流寶鑒”（馮友蘭語）。自1927年魯迅的演講稿《魏晉風度及文章與藥與酒之關系》出現之后，學者們對魏晉士人與魏晉風度均從自己的思考角度進行了深入的闡發。其中，宗白華《論〈世說新語〉和晉人的美》、馮友蘭《論風流》、李澤厚《魏晉風度：人的主題》等重要文章，均以《世說新語》作為其理念闡發的重要文本依據，而這些文章本身也為后來學者研究打下了堅實的基礎。本文站在《世說新語》的美學研究角度，以其中晉人“任誕”的行為舉止為研究對象，從行為之表現、行為之動機、行為之影響三個方面入手，進一步揭示魏晉士人行為之美。

一、行為之表現：自由翱翔、詩意棲居

《世說新語》從多角度記載魏晉士人言行，對于展現一個鮮活的人物，除了靜態的外貌描寫之外，動態的行為舉止的刻畫更能展現一個人內在的精神面貌。這可以類比當下的“行為藝術”概念，即把“身體”當成主要的創作材料，以“行為”作為藝術語言。它與詩文沒有本質的差異，或是“緣情”或是“載道”，是一種“有意味的形式”。現代的“行為藝術”是一種高度自覺的，為了宣揚某種觀念，實踐某種理念而進行的更具視覺沖擊力和社會影響力的藝術創作。但魏晉士人未必有如此高的自覺性，他們的怪誕行為只是一種生命體驗的自然流露。本文之所以把魏晉士人的行為舉止看作“行為藝術”，是因為總體而言，無論他們的行為是否出于目的性，總是在昭示著那個特定年代的某種價值取向和道德風尚，正如張岱年所言：“道德不僅僅是思想觀念，而必須見之于實際行動”[2]3。

（一）“乘興而行，興盡而返”

王子猷居山陰，夜大雪，眠覺，開室命酌酒，四望皎然。因起彷徨。詠左思《招隱詩》，忽憶戴安道。時戴在，即便夜乘小船就之。經宿方至，造門不前而返。人問其故，王曰：“吾本乘興而行，興盡而返，何必見戴!”（《任誕》第47則）①本文所選取的《世說新語》原文均來自楊勇《世說新語校箋》，北京：中華書局，2006年版。

在楊勇的校箋中注：“任誕，縱任放誕不拘禮法。”《任誕》篇中記載的多為反常的言行，“所謂反常，主要是反兩漢以來社會普遍認同的儒家綱常倫理、禮儀名教那一套行為規范之‘常’”[3]101。王徽之雪夜訪戴逵是《世說新語》中晉人灑脫通達的處事方式的典型體現。冒雪夜訪友人，過門而不入，在常人看來是不可理解的。世俗之人凡事都要講個結果，任何付出都希望能換來一個對等的回報，而在王徽之為代表的晉人眼中，人生的意義不在于計較一個所謂的結果，而在于享受興之所至的過程本身。興起而行，興盡而返，去得自然，回得灑脫，不矯揉造作，不瞻前顧后，腳步隨著思想自由游走，“這截然地寄興趣于生活過程的本身價值而不拘泥于目的，顯示了晉人唯美生活的典型”[3]244。宋代曾幾《題訪戴詩》言：“小艇相從本不期,中雪月并明時。不因興盡回船去，那得山陰一段奇。”可見這種豁達自然的、審美的生活態度是讓后世羨慕向往的。

（二）“禮豈為我輩設邪？”

除《任誕》篇專門記述士人們的狂言駭行之外，《方正》《雅量》《豪爽》《傷逝》《簡傲》《排調》等篇目也記載了相關內容。

阮籍嫂嘗還家，籍見與別。或譏之，籍曰：“禮豈為我輩設邪！”（《任誕》第7則）

面對“嫂、叔不通問”的指責，阮籍對以“禮豈為我輩設邪”的鏗鏘回答。阮籍所謂的“禮”是束縛天性、扭曲人倫之禮。這種反抗就是在以實際行動將自然之人性、生命之真情從陳腐、虛偽的禮法桎梏中解放出來。所謂“男女之大防”在阮籍看來是故作扭捏之態的假正經，酒酣便睡，目睹青春美好生命的逝去感傷便哭，內心坦蕩蕩，在真性情面前，所謂的傳統道德禮法是那么的不堪一擊。他們的行為沒有任何清規戒律、虛偽客套和繁冗禮儀，有的只是瀟灑超脫、無拘無束和恣情縱意。

阮籍當葬母，蒸一肥豚，飲酒二斗，然后臨決，直言：“窮矣！”舉聲一號，吐血數升，廢頓良久。（《任誕》第9則）

晉文王功德盛大，坐席嚴敬，擬于王者，唯阮籍在坐，箕踞嘯歌，酣放自若。（《簡傲》第1則）

無論是喝酒吃肉，用鮮血祭母，還是在君王側伸足而坐，肆意嘯歌，阮籍將任誕傲然的行為做到了極致。如宗白華所說：“當時文俗之士所最仇疾的阮籍，行動最為怪誕，蔑視禮法也最為徹底。然而正在他身上我們看出這新道德運動的意義和目標。這目標就是要把道德的靈魂重新建筑在熱情和率真之上，擺脫陳腐禮法的外形。因為這禮法已經喪失了它的真精神，變成阻礙生機的桎梏，被奸雄利用做政權的工具，借以鋤殺異己。”[3]248可見當時社會狀況下情與禮之間有著尖銳的矛盾，覺醒的士人只能用自己怪誕的行動去掙脫束縛，雖然未免有矯枉過正之嫌，但終究是有益的嘗試。不容忽視的是，阮籍的“禮豈為我輩設”并非是破壞一切的狂飆突進，也不是空中樓閣式的虛幻縹緲，之所以能堅定地喊出“禮豈為我輩設”，是因為“情是為我輩鐘”，余英時也曾提過“阮籍的‘禮豈為我輩設’和王戎的‘情之所鐘，正在我輩’恰好是一個事物的之兩面。”[3]36

桓溫（桓公）北征，經金城，見前為瑯琊時種柳皆已十圍，慨然曰：“木猶如此，人何已堪？”攀條執枝，泫然流淚。（《言語》第55則）

顧長康拜桓宣武墓，作詩云：“山崩溟海竭，魚鳥將何依？”人問之曰：“卿憑重桓乃爾，哭之狀其可見乎？”顧曰：“鼻如廣莫長風，眼如懸河決溜！”（《言語》第91則）

每每讀到這些小故事，反復咀嚼“情之所鐘，正在我輩”，“木猶如此，人何已堪”這些語句，都會讓人十分動容。這種情感是跨越時空，亙古不變的。為何反抗禮教？為何肆意妄為？因為心中郁積了太多的情感而無法伸展。儒家所提倡的“發乎情，止乎禮儀”在晉人眼中更像是“發乎情，止乎盡情”。對于“深情”，迄今最精彩的論述莫過于宗白華：“深于情者，不僅對宇宙人生體會到至深的無名的哀感，擴而充之，可以成為耶穌、釋迦的悲天憫人；就是快樂的體驗也是深入肺腑，驚心動魄；淺俗薄情的人，不僅不能深哀，且不知所謂真樂。……晉人向外發現了自然，向內發現了自己的深情。”[3]238“深情”最鮮明的外化行為就是“哭”。除了《世說新語》，恐怕從未見過如此大量記述晉人哭的文字，且是縱情慟哭，而非默默垂淚。如，“鼻如廣莫長風，眼如懸河決溜”，這哭得是怎樣的酣暢淋漓！這胸中積壓多少苦楚酸痛！這種情感的宣泄是多么的熱烈痛快！七尺男兒如何，“巖巖如孤松之獨立”又如何，為生命的逝去、對萬物的輪回，情到深處不能自已，自然盡情釋放。擠幾滴眼淚并非難事兒，但嚎啕大哭必是情之所動；任誕的行為容易模仿，但深情難以復制；刻意“作達”①阮渾長成，風氣韻度似父，亦欲作達，步兵曰：“仲容已預之，卿不得復爾。”（《任誕》第42則）放蕩士風濫觴于阮籍，但阮籍卻并不希望其后人不知“之所以為達”，僅為“徒利其縱恣”而刻意“作達”。而胸無深情，一味地模仿行為卻不得其精髓者終歸是被人鄙夷的。

（三）其他怪癖

晉人其他的一些奇異怪誕行為也是頗有趣味和意蘊的，最令人咋舌的癖好恐怕還要屬模仿“驢鳴”和“嘯”。

王仲宜好驢鳴。既葬，文帝臨其喪，顧語同游曰：“王好驢鳴，可各作一聲以送之。”赴客皆一作驢鳴。（《傷逝》第1則）

雖然模仿驢叫還沒有其原因的考證，但“嘯”并非由晉人首次提倡，卻在晉人之中成為標準性的行為動作，魏晉時期王粲、曹丕、孫楚、王濟等人都好學驢叫，阮籍、謝安、王徽之更是“嘯”中好手。“驢鳴”和“嘯”都沒有確定的言語表達，而是通過類似音樂般的起伏婉轉的旋律，來表達內心的情感，追求心靈上的情誼相通，頗有“得意忘言”的意味。如果說學“驢鳴”、“嘯”是晉人典型的動態行為，那么“裸”和“醉”就是他們突出的靜態狀態。

劉伶恒縱酒放達，或脫衣裸形在屋中，人見譏之。伶曰：“我以天地為棟宇，屋室為裈衣，諸君何為入我裈中？”（《任誕》第6則）

晉人嗜酒已經不是什么酒仙、酒徒了，而是酒癡、酒瘋，完全是一種癲狂的狀態。“酒”在魏晉名士那里，除了是替代及時行樂和精神逍遙的工具之外，更可作為在險惡的政治形勢之下隱身遠禍的手段。魯迅《魏晉風度及文章與藥與酒之關系》一文將嗜酒與嗑藥對魏晉士人身心所造成的影響和怪誕行為都做出了詳細的解釋，在此就不必贅述了。嗜酒與嗑藥造成的最直接的影響就是裸露之風盛行。當代的行為藝術家利用人的身體進行創作，也喜歡采取裸體的方式去表現，排除社會影響僅以藝術眼觀去看，裸體是人身體的本真狀態。魏晉士人或是模仿驢叫，或是引亢長嘯，或是以青白眼對人, 或是狂飲酣醉，或是寬衣解帶，都是希望自己能成為自身的主宰，與天地交流碰撞，擦出生命的火花。晉人這種種怪誕的行為背后似乎隱藏著內心獨白：尋找生的感覺和意義。

二、行為之動機：人倫關系的轉變

上述各種行為，若是脫離了具體的語境就會顯得荒誕而又可笑了。宗白華說過：“漢末魏晉六朝是中國政治上最混亂、社會上最痛苦的時代，然而卻是精神史上極自由、極解放、最富于智慧、最濃于熱情的一個時代。因此也就是最富有藝術精神的一個時代。”[3]232這本身就是物質文明與精神文明的不對等性。從表面上看，魏晉士人的行為選擇源自他們的氣質、性情，但在更深層的意義上，那些選擇有著時代的政治、社會、哲學的基礎。自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”以來，儒學一天天走向僵化和腐朽，隨著漢帝國的分崩離析，持續的戰亂和災荒，統治者所倡導的儒家王道與漢末腐朽統治和殘酷現實形成了鮮明對比，動搖了儒學信仰。而至魏晉，門閥割據，使得儒學信仰危機進一步加深。“從漢末至魏晉，既產生了對人的生存和價值的痛苦的感傷和思索，但又并未完全墮入悲觀主義，仍然有著對人生的執著和愛戀。”[4]6為了在儒學的幻滅中尋找信仰的出路、人生的出路，他們自然走向了玄學。由道家思想發展而來的玄學，正契合當時士人們想超越世俗的痛苦，追求個體自由的社會心理。中央集權的渙散，門閥士族間利益的相互抗衡，自然無心關注“三綱五常”所代表的集體利益，而是把個體的生存和發展放在了首位。“總的來看，除去種種經濟的、政治的原因之外，使魏晉南北朝思想文化大放異彩的一個重要原因就是它一反漢代把群體、社會放在至高無上的地位，而把個體的存在推上了重要的位置。……從破除漢代儒家漠視以致否定個體存在這一點來說，即使是荒唐放蕩的行為，也仍然是對儒學‘非禮勿動’等等教條的一個現實的、歷史的否定。”[4]10在這樣的一個社會大背景下，上述各種怪誕行為便成了時代的主角，也有了深層的行為動機。在政治、經濟、社會等諸多誘因中，下面僅選取道德倫理這方面進行簡要分析。

在晉人諸多行為中，最具破壞性的還是對“禮”的反抗。阮籍在君王側箕踞嘯歌、在祭母時飲酒吃肉、酒酣臥于婦人側，回顧上述“禮豈為我輩設邪”一節中的諸多行為都是在抗拒“三綱五常”。君臣、父子、夫婦間的人倫關系在魏晉時期受到極大的沖擊。“三綱”之說，始于漢代，作為名詞始見于董仲舒《春秋繁露》。在漢儒相傳的《禮記》中，君臣、父子、兄弟、夫婦是一種雙向互動的關系，每一方都承擔一定的責任和義務，但隨著歷史的發展，這種“三綱”逐漸變為臣對君、子對父、婦對夫的單向絕對服從，逐漸成為束縛人性的枷鎖。察舉制使舉主與門生間產生一種君臣關系，進身朝廷后，士人對于皇帝的君臣關系反而因為間接而變得弱化，阮籍、嵇康、鮑敬言更進一步將之發展成“無君論”。隨著察舉制成為重要的進仕環節后，許多人為了博“孝”之名為進身之階，便不惜進行種種偽飾，而與儒家禮法所倡導的本義背道而馳。真情在禮教面前變得不堪一擊。阮籍祭母時喝酒吃肉看似無禮至極，但又有幾人能悲痛至嘔血！沒有眼淚沒有隆重的場面，一聲長號，一口鮮血，便是“孝”之極致。同樣，夫婦關系在魏晉時期也展現出截然不同的風貌，突破“男女之大防”，夫婦朋友可以同桌把酒言歡，男女之間的交際也顯得自然而不拘泥于禮法，所以我們才能看到阮籍與朋友、朋友妻暢飲，純潔和諧，沒有任何猥瑣之態。“三綱”人倫關系的轉變可以說是魏晉士人怪誕放肆行為的重要影響因素。

從晉人的放蕩言行中，是否可以斷言這是一群破壞禮教、目無法紀的浪蕩之徒呢？恐怕這個說法太武斷。魯迅曾有言：“表面上毀壞禮教者，實則倒是承認禮教，太相信禮教。……于是老實人以為如此利用，褻瀆了禮教，不平之極，無計可施，激而變成不談禮教，不信禮教，甚至反對禮教。但其實不過是態度，至于他們的本心，恐怕倒是相信禮教……”[3]194“情”與“禮”的矛盾沖突在歷史上一直沒有停止過，但每個時代都能在其中找到制衡的方式方法。魏晉時期的方法便是“緣情制禮”①余英時在《名教思想與魏晉士風的演變》一文中提到，曹羲“緣情制禮”認為，“緣人情而制禮”之語雖不早已出現于《史記·禮書》，不是什么新觀點，“但是魏晉以來處處把情禮緊密地扣在一起加以對舉，顯然是一種新態度。這不僅是一個名詞的問題，更重要的是魏晉時代的情與禮都取得了新意義。”，在禮法的范圍內“任情不羈”。維持倫理秩序固然離不開“禮”，但人事的復雜性和特殊性又并不是傳統禮制能夠包辦的，當禮過度壓制人情，自然之本性必定會進行抗爭，內心噴薄而出的情感的力量必定大于禮法的約束。

三、行為之影響：魏晉風度的形成

《世說新語》雖成書于南朝宋代，但為我們展現了漢末至東晉年間士族的生活和風貌，比起史書更加生動活潑。魏晉士人是一個讓人唏噓不已的特殊群體，我們目睹這一代知識分子怎樣在夾縫中艱難求生，心生惻隱之余，他們的精魂幻化成“魏晉風度”而為后人津津樂道。所謂的“魏晉風度”（或“魏晉風流”）至今沒有一個公認的定義，或許它本身就是一個復雜的綜合體，根本無需定義，而《世說新語》中記載的晉人言行卻是這抽象概念中最具體可感的外在闡釋。關于“魏晉風度”，學者們有太多經典的界定：

“魏晉風度……說簡單點，是這個時代的士人們在自覺地追求活得更漂亮些。所謂漂亮，顯然不僅僅指外在的儀表容顏，還有內在的精神情韻，表現在行事中，第一：不可太窘迫。……第二點，不可太緊張。……第三點：不可太乏趣。……高貴、自然、生趣這些構成了魏晉風度的內涵，它最終指向的是名士們對自由境界的向往。”[3]1-2

“《世說新語》常說名士風流……真風流的構成條件：必有玄心……必須有洞見……必須有妙賞……必有深情。”[3]224-228

“這是一個動亂而黑暗、迷惘而絕望的時代，名士們攝于統治者的淫威，茍全性命于亂世，講自己不想講的話，做自己不想做的事，心靈完全被扭曲。這就是‘魏晉風度’。”[3]108

這些不同角度的界定，呈現了更立體的“魏晉風度”，構建起多元的魏晉士人的人格。“在中國哲學史上和傳統文化中，人格美主要表現為三種基本的形態：即儒家偏重社會人倫價值或道德政治的倫文之美，道家偏重個體自由理想或精神超越的自由之美，以及中國化佛教如禪宗偏重于高峰體驗、萬古長空、一朗風月、瞬間永恒的空靈之美。”[5]19這三種基本人格類型在以《世說新語》為代表的晉人形象中均有體現。無論是“乘興而行，興盡而返”，還是“禮豈為我輩設邪”，每個小故事中的行為舉止均表現了魏晉士人純潔、自由的真性情以及寧靜淡泊、高逸絕俗、淳樸自然的本真人格美。這種“任心自適”的魏晉風度無論多么令人向往，但終究是回不去了。若是沒有超然灑脫的態度，悲天憫人的情懷，天賦神韻的奇才，再如何模仿這些行為，也終究落得不倫不類。

“嵇中散臨刑東市，神氣不變。索琴彈之，奏《廣陵散》。曲終曰：‘袁孝尼嘗請學此散，吾靳固不與，《廣陵散》于今絕矣！’”（《雅量》第6則）

“手揮五弦易，目送歸鴻難。”《廣陵散》終是在今日成為絕響！

[1] 王能憲．《世說新語》研究[M]．南京：江蘇古籍出版社，1992．

[2] 張岱年．中國倫理思想研究[M]．北京：中國人民大學出版社，2011．

[3] 駱玉明，肖能，選編．偉大傳統：魏晉風度二十講[M]．北京：華夏出版社，2009．

[4] 李澤厚，劉綱紀．中國美學史（魏晉南北朝編）[M]．合肥：安徽文藝出版社，1999．

[5] 高華平．魏晉玄學人格美研究[M]．成都：巴蜀書社，2000．